Epistemology, performativity ofcresearch and cultural theory

 

Epistemología, research de Performatividad y teoría cultural. 

©Por Abdel Hernandez san Juan

   Es dando como un hecho que un mundo de cultura es primero y antes una inmediatez de mundo en el que discurre un horizonte intramundano que escribí mis ensayos El horizonte Intramundano, y Sobreordinacion en los mundos de vida 

    Habíamos analizado y propuesto una teoría sobre el primer nivel o estrato en que se presentan las relaciones entre Fenomenologia y hermeneusis en el mundo de vida, la teoría por un lado de aquello que hace el horizonte intramundano y aquella sobre las primeras formas de Sobreordinacion que adquieren forma en aquel.  

     Con estos dos ensayos estábamos situados en el espacio puro de lo que he propuesto como sociología fenomenológica, más adelante, en mis ensayos El Correlato de mundo e interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna, hemos analizado y discutido un siguiente nivel de estratificación fenomenológica y hermenéutica, cuando las formas del mundo inician a ser correlatos del texto estableciendo y objetivando como se imbrican y se relacionan el paso o las pasarelas que comunican la Fenomenologia de la realidad entre lo interno y lo externo y los modos textuales respecto a los cuales ciertos modos del mundo o de los mundos son correlatos del texto, pero también hemos frente a ello discernido los estratos que corresponden propiamente a la exegesis de la cultura como texto abarcando tanto la cultura en general, nuestros ensayo La exegesis de los textos de la cultura, como entre la cultura y el arte en nuestro ensayo hermenéutica y cultura, 

    al mismo tiempo, hemos consagrado un esfuerzo teórico al análisis de una siguiente estratificación a partir de la cual se inician las distinciones entre el horizonte intramundano y tres formas diferenciadas de esta relacion en nuestros ensayos después de la etnometodologia, entre el acervo y los backgrounds y Los umbrales de la couple, pero en todos estos esfuerzos era requerido aun el análisis de un estrato primero anterior a todos los demás y que a la vez los envuelve y los presupone  desde el punto de vista fenomenológico, este es el que hemos teorizado en nuestro ensayo self and acerbo.

    Este ensayo, que retoma, amplia, profundiza y extiende el ámbito teórico y filosófico del tema que había tratado ya desde mi primer libro, las distinciones entre lo individual y lo social, las relaciones entre lo interno y lo externo como se presentan a la relacion entre subjetividad y axiología, completando asi el circulo desde el cual se parte y sobre el cual se regresa en mis libros tanto desde el punto de vista teórico como empírico, es decir, contemplando aquí todos mis libros

   Una vez situados de regreso entre el Self y acervo, es decir, entre lo individual y lo social ayudados por una teoría del Self que resuelve las elucidaciones fenomenológicas sobre como adquieren forma hermenéutica y fenoménica el paso, el tamiz, el embudo o las pasarelas no ya solo entre el horizonte intramundano y el nivel de los símbolos, sino ahora también, entre el mundo de la cultura y el mundo del individuo, estamos listos para examinar las consecuencias de una teoría que se funda en la Fenomenologia del Self. 

   Esto nos conduce de nuevo a las relaciones entre el sujeto y el objeto como cuestión epistemológica primera del conocimiento científico, a la génesis fenomenológica del signo, a la problemática sobre la relacion entre pensamiento y lenguaje y a cuestiones propiamente relativas a metodología de la investigación. 

      Hay razones suficientes en la teoría cultural como en general en el pensamiento teórico tanto entendido en términos clásicos, el abordaje y las asunciones de cuestiones primeras y últimas sobre la epistemología y la ontología desde los antiguos, Aristóteles, Leibniz, hume, Kant, Hegel, etc., como en términos modernos, positivismo, lingüística, sociología moderna y semiótica, para pensar en la Performatividad. 

     En principio es preciso despejar que hemos concebido y trabajado este concepto en términos que se mueven más allá de las acepciones que esta noción tuvo en la teoría de los performativos lingüísticos de Austin. En contraste con ella definida por las relaciones entre determinadas frases y la práctica, aquello que relaciona alocuciones e ilocuciones orales con la práctica, no se trata aquí de cómo determinadas enunciaciones orales suponen una relacion a través de la cual se modifica la práctica, no de una forma del enunciado que a diferencia de otras más referenciales o representacionales mantiene con la práctica una relacion directa.

    Es cierto, como en un sentido ha sostenido habermas en torno a los performativos de Austin que estos pueden dividirse en tres tipos, aquellas frases que solo modifican las relaciones de los enunciantes con lo que dicen, es decir, donde lo performativo radica en que determinadas frases tienen una consecuencia que desvía, modifica o reimpulsa el decir, otras modifican más allá del decir, la relacion del decir con el curso general que conlleva la situación misma de comunicación en que se hayan los hablantes, en tanto otras suponen la completa modificación de la actividad llegando incluso a remplazarla por otra actividad, en  los tres casos, sin embargo, la constatación fáctica y efectiva del llamado performativo radica en ser constreñido y dilucidado en el interior de una frase.

    Es cierto también como discutía Derrida, que los performativos lingüísticos en los términos de Austin, presuponen a un sujeto autocentrado relacionado a un contexto de enunciación y de acción que requiere de hablantes previstos y supuestos en una relacion o circunstancia contextualizada de enunciación, siendo pues excluidos de lo que Derrida llamaba la iteración de la escritura, el hecho de que en esta ultima el destinatario está ausente y proferido, puede ser alguien que no conoce de la enunciación y que la recibe en la distancia o simplemente alguien a quien nunca conoceremos como ocurre con el más usual de los lectores de una escritura, objeción que establece la distinción entre comunicación oral –dentro de la cual en el modo de frases se hayan los performativos de Austin--y comunicación escrita en torno a las cuales terminan los performativos de Austin y los performativos se dividen, de acuerdo con Derrida estos incluso llegan a estar completamente ausentes de la escritura, --en lo cual no estoy de acuerdo--ahora bien, si bien es cierto que la distinción entre comunicación oral y comunicación escrita esta presupuesta en cualquier discusión sobre la Performatividad, mi acepción de este concepto de ningún modo se refiere a formas de la frase.

     Por un lado, en lo que respecta a la teoría del lenguaje cuando tratamos sobre relaciones cara a cara asi como más allá de la teoría del lenguaje, cuando las relaciones cara a cara están presupuestas en una hermenéutica de la subjetividad y la intersubjetividad, en una pragmática de la mutua explicitación y de los arreglos interpretativos, estamos ya mucho más allá de una teoría de las frases y de cuales frases son más o menos performativas en el contenido de su decir o en la formalidad del modo lingüístico en que en ella como frase esta presupuesta su relacion a la práctica. 

   La Performatividad como la entiendo no se refiere al decir, no es referente a lo dicho o a lo enunciado en una forma del discurso oral o del discurso escrito. 

   La performance humana comprendiendo y contemplando todo lo que desempeñamos con el cuerpo entre el día y la noche es ella misma en silencio y sin enunciar frases o discursos de ningún tipo, sin recurrencia al decir, una actividad y esta actividad entendida en términos pragmáticos presupone una elucidación continua hermenéutica e interpretativa. 

   Sin necesidad de recurrir a nuestro decir o al decir de otros, la práctica misma que ordena y discierne las relaciones entre nuestras actividades esta ella provista de relaciones de sentido, las cosas que hacemos son ellas mismas inteligibles, si vamos en una dirección y no en otra dentro de la casa o en nuestro desplazamiento por la ciudad la dirección en la cual vamos trae consigo una relacion de sentido, algún motivo interno a nuestras elucidaciones de sentido, es decir, a nuestras interpretaciones de nuestra propia experiencia, hace que hagamos unas cosas y no otras, que tomemos un camino y no otro, que pasemos desde una actividad hacia otra, y no de otra que no es la primera hacia otra que no es la segunda. 

    Las actividades diarias que envuelven nuestra performance presuponen ilaciones y elucidaciones hermenéuticas que adquieren forma en mundos fenoménicos en los cuales trabamos relaciones de muy diverso tipo con nosotros mismos y con otros en términos intersubjetivos sin recurrir al hablar o al escribir en el modo más silente.

    La pertinencia organiza nuestras relaciones de sentido respecto a los otros, tenemos y traemos con nosotros diariamente un acervo de sobreentendidos y nos desplazamos en un mundo que ha estado previamente significado por la experiencia, por las tipificaciones y por los acertijos de sentido común.    

     Este mundo amalgamado de atribuciones previas de sentido se nos presenta como una relacion entre significados previamente asignados y nuevas relaciones de sentido que las cosas nos hacen o que estamos por hacer en el elucidar un decursar propio.

    Despejado esto entendemos que la performance siendo ciertamente una actividad cotidiana no requiere necesariamente ni del decir, ni del hablar ni de la escritura. De modo que, con el objetivo de desentrañar los sentidos más ricos y específicos que definen mi concepto teórico de Performatividad, imaginaremos en principio un mundo en el cual ni el habla ni la escritura están envueltos, un mundo en cambio absolutamente silente en el que lo único que nos va a preocupar es dilucidar una relacion entre nosotros como sujetos y los objetos que nos rodean, entre nosotros como subjetividad y el mundo de cosas que a efectos de esa subjetividad se presenta como objeto. 

   Es preciso pues para entender mi concepto de Performatividad imaginar primero un universo completamente desprovisto en principio de otra cosa que no sean sujeto y objeto. 

   Indudablemente en el mundo cotidiano somos cada uno sujeto de nuestras propias actividades y acciones, ellas conllevan todas las predicaciones del sujeto que somos, cualquier cosa que hacemos se adjunta como predicado por decirlo asi a ese sujeto en que nuestra actividad se desenvuelve, en ´principio nuestras actividades están internamente llenas de objetos, tan pronto decidimos que hacer algo ha devenido ya el objeto de nuestra sucesiva acción, hemos definido una finalidad en dirección a la cual encaminaremos nuestra actividad, desde ese momento la finalidad es el objeto de nosotros como sujetos. 

    Ahora bien cuando el objeto o finalidad de nuestra actividad no estriba en por ejemplo bañarnos, cocinarnos algo, decidir ir en la noche a un cine, o encontrarnos con alguna persona, preparar el material de lo que haremos mañana en nuestro trabajo, o llamar por teléfono a alguien con quien arreglamos hacer algo el fin de semana, sino que estriba en una finalidad de conocimiento, es decir, cuando el objeto de nuestra atención no lo es objeto en el simple sentido de ser aquello hacia lo que nuestra actividad se orienta o se encamina, sino que ese objeto es para nosotros un objeto de conocimiento, las relaciones entre el sujeto y el objeto se alteran o cambian, ya el objeto no es aquello hacia lo que nuestra actividad se orienta como su finalidad, sino que el objeto es aquello en torno a lo cual nuestra actividad querrá desenvolverse como una actividad de conocimiento, no hablamos pues ya de objeto como lo que queremos conseguir o la finalidad pretendida de un deseo o una intencionalidad de acción, sino que definimos algo que por algún motivo se vuelve objeto de nuestra curiosidad de conocimiento. Queremos conocer algo.

     En breve, desde el momento en que el objeto deja de ser un horizonte interno de la práctica para transformarse en objeto de conocimiento la relacion entre el sujeto y el objeto no puede ya ser la misma,  el objeto no será aquello en lo que nuestra practica desemboque, su fin último, su razón de ser, el motivo de su decursar, el objeto tampoco será aquí  solo o únicamente aquello a lo cual nos referimos como el objeto de nuestro lenguaje, --su referente--, ni será un objeto físico que manipularemos con nuestras manos o que moveremos en el espacio desde una habitación hacia otra, sino que el objeto será un objeto de conocimiento debemos preguntarnos qué estamos entonces en estos términos definiendo como objeto. 

     Ya no hablamos de objeto como finalidad de la acción, ni de objeto como cosa manipulable, ni de objeto como aquello a lo que nuestro lenguaje se refiere o incluso a lo que nuestra indicación refiere o denota, ahora hablamos de que algo se vuelve objeto de nuestro conocimiento

    Muy bien, iniciemos con esto el camino de la Performatividad. 

    La Performatividad, como la he concebido es una teoría del research, es decir, es una teoría sobre cómo debemos conducir y desarrollar una investigación para la cual la relacion entre el sujeto y el objeto será el centro de esta elucidación pues haremos una pregunta sencilla aparentemente pero compleja de responder. 

   He dicho que a partir de un cierto momento el concepto de objeto se refiere solo a objeto de nuestro conocimiento, y respecto a ello el sentido común reconoce en base a sus acervos, es decir, a su experiencia acumulada de que en situaciones previas ha estado frente a objetos de conocimiento, por ejemplo, saber cómo arreglar un desperfecto en el automóvil requiere de un conocimiento que si no es conocido hay que conocerlo, desde ese momento se vuelve objeto de conocimiento, de modo que tenemos objetos de conocimiento no solo en la teoría sino en la más ordinaria actividad. 

   Partiendo de ello el sentido común reconoce en la experiencia previa que es un objeto de conocimiento. Sin embargo, si lo formulamos en forma de pregunta, la respuesta se hace menos sencilla, existe algún modo en el que como sujetos podemos conocer algo sin que exista del otro lado de ese sujeto que somos un algo, ese algo, que debemos conocer?, indudablemente no nos es posible organizar nuestros sentidos del conocer sin definir frente al sujeto que somos un algo por conocer, y ese algo es para nosotros como sujetos siempre un objeto de conocimiento, pero la pregunta se torna más compleja cuando abstrayéndonos de objetos concretos la formulamos en su generalidad preguntando, si como sujeto para conocer cualquier cosa tenemos que definir nuestra relacion con un objeto de nuestro conocimiento que es un objeto de conocimiento?

    Comencemos pues luego de esta dilación necesaria a efectos de situar precedentes lingüísticos y pragmáticos a nuestras acepciones asi como presupuestos de sentido común, a discutir la teoría de la Performatividad. 

      Volvamos sobre los clásicos, es decir, sobre las cuestiones que se nos plantean en el pensamiento teórico cuando tomamos los dilemas antiguos y clásicos como referencia en torno a este asunto. Y luego pasemos a sus diatribas modernas. 

      Aristóteles decía desde sus primeras proposiciones lógicas que una percepción es siempre percepción de algo y que ese algo al cual se refiere la percepción es anterior a ella es decir que queda sin ser afectado o modificado en su ser en si si nuestra percepción ya no está allí.    

    Hegel a su vez decía que el conocimiento es siempre conocimiento de algo, sin embargo, cuando se preguntaba por la naturaleza de ese algo y por la naturaleza del conocimiento respecto al mismo se respondía que no siempre ese algo precedía al conocimiento desde el momento en que cuando el conocimiento es por ejemplo conocimiento de la conciencia ya está frente a sí mismo y por lo tanto el objeto que en otro momento considerábamos anterior y afuera, ha pasado a ser posterior y se ha ubicado adentro, es decir, ha entrado a formar parte de la subjetividad y como tal ha revertido las relaciones habituales de lo que consideramos subjetividad versus objetividad. 

    Pero cuando ese algo a conocer no es la conciencia de acuerdo a lo cual el objeto regresa sobre el sujeto volviéndose de suyo como parte en la subjetividad, sino que antes bien intentamos precisar afuera de la conciencia algún algo que pueda ser en el sentido apuntado por Aristóteles un anterior, como por ejemplo, el ser, las cosas se complican bastante. 

   Respecto al ser, si hacemos el esfuerzo por abstraernos momentáneamente del hecho de que somos un sujeto reparando en el e intentamos imaginarlo no afectado por nuestra percepción en prescindencia de ella, hay una parte que suponemos cae fuera de nosotros, esa parte sin embargo que cae fuera de nosotros, son el tiempo y el espacio puros, el primero indudablemente ES y como tal hemos de suponer que corresponde al ser de eso que ES perse a nosotros, al representárnoslo de este modo, parece desprovisto del sentido sensible que para nosotros tiene el ser, ese ser que sentimos como ser de uno mismo en su interioridad a través de los sentimientos, las sensaciones o la intuición y antes bien provisto de alguna relacion con el tiempo del devenir en que ES perse a nosotros, 

    Ahora bien nuestro ser también deviene y también está en el tiempo y el ser de ese ES  que prescinde de nosotros, aunque intenta ser una exteriorización hacia un anterior o un primero respecto a nosotros –aquello que es perse a que reparemos o no en ello--, es una representación nuestra y desde que lo es pasa al primer plano la relacion entre el sujeto que somos en que ello o bien se refleja o bien se reflexiona y el objeto que ello es para ese sujeto que somos, el objeto que ello es sin embargo para ese sujeto, siendo como reflejo y reflexión es este último un concepto, y es al mismo tiempo una multiplicidad sensible. 

    Aquí tenemos, sin embargo, dos conceptos de lo sensible que es preciso distinguir. 

   En la filosofía antigua y clásica fue tendencia usual remitir lo sensible –al menos hasta Hegel pero incluso aun en Derrida—a lo que era llamado la multiplicidad sensible en breves entendida como otro nombre o modo de nombrar lo que en definitiva llamamos realidad o –esquivando por el momento acepciones más complejas de esta última—el mundo de lo que entendemos como de los datos de nuestros sentidos en términos concretos, ver, escuchar, oler, paladar, tocar. 

   A ello se llamaba multiplicidad sensible de modo que, todo lo que se alejaba de esa palpable sensorialidad, quedaba determinado como no sensible, como por ejemplo, el sujeto como abstracción empírica subjetivante que ya no trae en la memoria esa sensorialidad reflejada, o el concepto cuya abstracción sintetica remplaza a ese mundo de sensorialidad, el intelecto mismo. Es obvio sin embargo que lo sensible adquiere otra forma y continua aunque desmaterializado o alejado de aquella primera sensorialidad o multiplicidad sensible—en el modo de lo que entendemos espiritualmente como sensibilidad, es decir, que está desmaterializado en el ser, en el alma y en el espíritu. 

   De modo que, como vemos, al no tratarse del modo en que atraves de la conciencia el objeto se transforma en sujeto o deviene interior a este último, el ser nos plantea relaciones entre el sujeto y el objeto que complejizan notablemente las cosas.

    Por un lado, en muchos aspectos el lado que creemos cae fuera de nosotros esta, aunque no en todas sus formas también en nosotros de innumerables modos aunque estos no se reflejen en el modo en que al representarnos la conciencia el objeto deja de ser externo y se vuelve interior al sujeto, es decir, a la objetividad de la subjetividad de este. 

   De hecho, el lado del ser que cae según la pregunta por un objeto anterior y primero fuera de nosotros, está en nosotros no solo en el modo de la multiplicidad sensible de nuestros sentidos sino también de relaciones más complejas que no se quedan como extrinsecadas por un sujeto, es decir por un nosotros que le queda supuestamente externo, como por ejemplo en el palpar, ver, tocar, oler, sino que pasan también al sujeto aunque este paso, o como le he llamado en otra parte pasarela, tamiz o embudo, no sea un paso representacional en los términos en que el paso del objeto al sujeto se refleja al representarnos la conciencia. 

   Esta por ejemplo en lo que he definido y teorizado como el self el cual es una parte nuestra que queda precisamente entre aquella inmanencia supuestamente anterior o primera y nosotros, de hecho, para representarnos el self, estamos obligados a recurrir a la representación de aquel supuesto anterior a la vez que recurrir a representárnoslo en nuestro interior pues él se halla entre aquella supuesta inmanencia y nuestro interior a la vez que subraya que una parte considerable de aquel supuesto anterior pertenece a nuestro interior o se haya en él aunque de modo no representacional. 

    Ahora bien, lo anterior explicita que aquel anterior o aquel primero que antes definíamos como un algo al cual en principio recurríamos para tener bien recortados como externos entre si al sujeto de conocimiento y al objeto del conocimiento puede ser muchas cosas muy distintas entre sí, por un lado puede ser multiplicidad sensible que es y deviene en el tiempo, pero por otro lado, cuando lo vemos desde el punto de vista del self no es mundo sensorial físico sino mundo cultural y social. 

   Ahora bien, aquel anterior o aquel primero que dejábamos en su lugar como un algo para en torno suyo distinguir sujeto de objeto, que en su expresión más pura definíamos por su relacion al tiempo y al espacio abstractos como una parte del ser que cae en él es de un devenir que prescinde de nosotros, también puede ser sustancia, puede ser forma, puede ser materia y puede ser ya en última instancia también otro sujeto. 

   De hecho, muy lejos estaban los antiguos y los clásicos de saber o anticipar que un día aquello que aparentemente era más extraño al sujeto o que aparentemente le ofrecía resistencia, mostraría ser con el tiempo algo mucho más intangible de lo que ellos supusieron llegando a sin diluirse enteramente en nuestra subjetividad o sin llegar a ser como en el paso del objeto al sujeto en la conciencia, una dimensión enteramente interior al sujeto, formas que afuera responderían a principios muy similares a los de la intangibilidad etérea o desmaterializada de la subjetividad como llegaron a serlo la materia fractal y el mundo de la cibernética.

   En el pensamiento antiguo y clásico desde Aristóteles a Hegel pasando por Leibniz, hume, Kant y otros filósofos estas cuestiones estaban aún lo suficientemente indiferenciadas como para que pudiera ser una cosa, la otra o cualquier cosa. 

   La monada de Leibniz por ejemplo era una idealidad de una sustancia pero como idealidad de lo uno frente a lo múltiple aunque basada en un análisis matemático y aritmético en torno a la sustancia, puede ser susceptible de ser sujeto o del ser el sujeto, de ser uno mismo y de ser nuestras relaciones fenomenológicas de identidad y alteridad como unos—monadas—frente a muchos unos múltiples.

   De las distinciones del ser antes resumidas se pasaba a la esencia en la que supuestamente el ser se eliminaba, de la sustancia o de las formas puras de la esencia se pasaba al concepto como si este último fuera una forma más acabada de aquellos dos el ser y la esencia que vuelve sobre si, era como si en palabras de Hegel lo primero y anterior pudiera ser lo último y lo último lo primero. 

   Lo que entendemos como en sus distintos grados representación, sujeto, concepto, etc, y lo que entendemos como un algo, una cosa, un objeto, la multiplicidad sensible, la sustancia, las formas, la materia, la esencia, la apariencia, el fenómeno, el mundo en sí y el mundo reflejado, se hallaban altamente indiferenciados e intercambiaban entre si sus momentos o se intercambiaban como momentos de lo mismo. 

   En estas condiciones la relacion entre el sujeto y el objeto no pasaba nunca de ser una relacion de alteridad, era en distintos modos formas de lo mismo que volvía sobre si desde diferentes ángulos resolviéndose en modos bien cíclicos, bien dialecticos, bien apodícticos o bien silogísticos. 

   Hay de hecho infinidad de modos de arribar a las diatribas de las relaciones entre el sujeto y el objeto en la filosofía antigua y clásica y hasta podría decirse que casi todos los pares lógicos de relaciones tanto monadicas, como diádicas y tríadicas conducen y presuponen llegar o pasar por, en torno o alrededor de ello, es decir, que desde cualquiera de los conceptos lógicos tomado al azar se puede pasar por ello en distintas formas si tomamos como punto de partida la exposición del concepto pasamos por esa relacion entre sujeto y objeto en un modo, si lo hacemos desde la exposición del ser pasamos de otros modos, y asi sucesivamente. 

    Hemos dicho antes que desde el mismo sentido común cualquier individuo requiere recurrir a una distinción entre sujeto y objeto para poder relacionarse con cualquier cosa en el modo del conocer, que querer conocer presupone siempre un algo o un objeto para el sujeto de conocimiento y que si no nos organizamos según esta lógica, es decir, si no precisamos como será nuestra relacion como sujetos con ese objeto el conocimiento mismo no es posible. 

    Muy bien, será necesario precisar aquí que de hecho, si algo ha diferenciado a las ciencias modernas de las antiguas y clásicas, ha sido que las relaciones entre el sujeto y el objeto han pasado a ser menos indiferenciadas y de hecho notablemente bien definidas y contorneadas.

    Cada ciencia, y cada tendencia dentro de las ciencias, cada incluso especialidades dentro de las ciencias específicas, se define por un modo estable en el que se establece la relacion entre el sujeto y el objeto. 

    Por ejemplo, en la Fenomenologia tenemos dos modos principales de situar esta relacion, en una se organiza situándose desde la perspectiva de la conciencia, es decir desde su interioridad, reflejada como autorepresentacion o extendida como subjetividad, en la otra, distinguiendo el fenómeno como lo que hace presencia o es apariencia en contraste con un sustrato o esencia que debe ser averiguado por detrás de esa presencia. 

   En ello tenemos dos modos relativamente fijos o estables de precisar como el sujeto y el objeto se van a relacionar, los recorridos inferenciales pueden ser infinitos pero todo análisis lógico se moverá saliendo desde estos dos principios de organización de la relacion sujeto-objeto y regresando a ella. 

   En la hermenéutica esta relacion se organiza en un modo enteramente distinto, primero no hay una conciencia o un fenómeno respecto a un sustrato, sino que hay una forma o un lenguaje en torno al cual deberemos interpretar, y asi sucesivamente, en el estructuralismo, en el psicoanálisis, en la semiótica, y más aún, sociología y antropologia se arregla esta relacion en un modo completamente distinto y dentro de cada una sociología funcionalista, institucionalista, etnometodologica, interaccionista simbólica, estructuralista, etc, se arregla la relacion sujeto-objeto en un modo distinto. 

    De igual en la filosofía, filosofía del lenguaje y filosofía analítica, cada una delibera esta relacion en modos diferenciados

    La teoría de la Performatividad como la he definido y teorizado se centra en esto. 

    Que para el desarrollo de un research y su conducción no basta establecer en un modo fijo la relacion entre el sujeto y el objeto –aunque desde la epistemología conozcamos con rigor cuales son los modos precisos que ella adquiere en las distintas metodologías--, sino que, a diferencia de darla con una forma prefijada, esta relacion y el modo de arreglarla ha de devenir el objeto mismo de la investigación. 

   Respecto a esto sin embargo será precisa una aclaración. No se trata de volver la relacion misma en objeto de investigación en el sentido de una historia de las ciencias ni en el sentido de una objetivación de las ciencias esmerada en hacer una pesquisa de cómo se da esta relacion en los modos ya constituidos de ciencia, como recién hemos hecho distinguiendo Fenomenologia y hermenéutica. 

   Aunque por supuesto debemos conocer bien en toda epistemología cómo se organiza esta relacion en las distintas tendencias, ciencias, metodologías de research etc, y ello puede formar parte en cursos o lecciones que uno imparte destinadas a formar al aprendiz asi como a tener un sentido completo del arsenal de experiencias, cuando decimos que la relacion sujeto-objeto deviene objeto de investigación, no nos referimos ni a una historia de cómo ha sido, ni a una pesquisa encaminada a buscar un modo en que esa relacion debe establecerse de modo continuo y fijo como la que definirá presupuestamente una ciencia o una especialidad.

    Se trata antes bien de que, primero, desde el punto de vista teórico, la relacion misma se vuelve objeto de una reflexividad teórica que se centra en ello y desde el punto de vista empírico, la investigación de esa relacion entra a formar parte de una teoría que va y viene desde lo teórico hacia lo empírico y viceversa con el objetivo de, por un lado, nutrir a la reflexión teórica de material empírico específico sobre modos de esa relacion sujeto-objeto hallados en las especificidades de esa empiricidad, por un lado, y a la inversa, que el laboratorio teórico de la investigación sobre la relacion vuelve o regresa a lo empírico para hallar frente a ello los modos en que la misma deberá trabajar en el research.

   Lo que define pues la Performatividad es la alternancia, el hecho de no fijar la relacion sino de exponerla al research de modo que el research mismo devenga una experimentación de esa relacion situada a la empiricidad en cuestión y a la inversa a la teoricidad en cuestión que se deriva o se mueve en torno a esa empiricidad. 

    Si para los antiguos y los clásicos ciencias como las matemáticas, la física, la astronomía, o la química se definían de acuerdo a su objeto predado, prestablecido o recortado en anticipación, y el pensamiento filosófico o, el conocimiento teórico, debía arreglar estas relaciones para su propia discusión, en el pensamiento teórico moderno ello se hace aún mucho más delimitado. De hecho, no se pasa por la relacion entre sujeto y objeto de cualquier modo para definir la lingüística, la semiótica, la sociología y otras ciencias modernas. 

   La primera requiere bien por la vía de la filosofía del lenguaje bien en el modo de una teoría de la cultura como comunicación, diferenciar el signo frente al objeto que este denota, que este remplaza o en que aquel se refleja para a su vez volver el signo en un lenguaje objeto, es decir, en un nuevo objeto del sujeto semiológico, si el signo deja de estar recortado como una entidad codificada y si los códigos dejan de estar definidos como otredades a priori en que se recorta el sujeto respecto a su objeto, la semiótica misma pierde sus delimitaciones y su razón de ser, otro tanto la lingüística requiere las distinciones entre lengua y habla, entre lenguaje y lengua, que permiten desplegar el lenguaje en todas sus formas, como gramática, como sintacsis, como léxico, como monema y morfema, como sustancia de la expresión, como materia de lenguaje, como significante y significado, como sintagma, como connotación y denotación, como oralidad y como escritura frente suyo con precisión recortados de lo contrario pierde su delimitación o razón de ser la ciencia misma. 

    La sociología requiere la distinción de una cosa, un acto, una acción, un mundo o una estructura que se presenten como lo que es social en sí mismo o sociedad a diferencia de lo que es persona, cultura y naturaleza de lo contrario se pierden sus contornos de ciencia disolviéndose en psicología, culturologia u otra cosa. 

   Esto es Performatividad en el research, la investigación de un campo empírico concreto suministra a las desiciones sobre los modos de arreglar las relaciones entre el sujeto y el objeto vías o alternativas que transforman a esa misma relacion en un campo de investigación, no se trae una relacion prestablecida en torno a la cual se recorta un modo de conocimiento sino que este último deriva de la investigación de esa relacion en torno a un campo fenomenológico específico, este último puede ser claro está también eminentemente teórico no solo empírico, pero la Performatividad radica en hallar, explorar y desarrollar el modo investigativo en que esa relacion debe trabajar, a diferencia de fijarla de una vez y por todas en un modo prestablecido. 

   Lo anterior explicita la relacion de la teoría de la Performatividad y la epistemología es decir el hecho explícito de que la teoría de la Performatividad es parte de o un acápite de la epistemología como el campo que le es propio,  sin embargo, no en el modo de hallar un estándar de cómo debe trabajar esa relacion que luego ha de aplicarse a todo, sino en el modo de transformar el campo de esa relacion en el campo mismo sujeto a investigación, partimos del hecho de que no solo en el ámbito de la lógica todos los pares monadicos, diádicos y tríadicos obligadamente han de pasar por ella lo cual de por si despliega la riqueza del campo, sino de que desde el punto de vista fenomenológico de los research problems cualesquiera que estos sean y cualesquiera que sean los temas, asuntos y materias de research, es el mismo una fuente inagotable para la investigación de esa relacion. 

   Consideramos que de hecho, el conocimiento mismo se forma de la exploración de los modos que adquiere esta relacion y que a todas luces los campos de conocimientos previamente constituidos tales como los previamente mencionados se hicieron posible y al mismo tiempo se limitaron por el modo en que fijaron de distintas formas dadas como estáticas esa relacion. 

   Estas investigaciones previas son pues para la teoría de la Performatividad un arsenal del cual se dispone volviendo sobre ellas, pero no ya desde sus formas previamente establecidas, sino regresando a ellas cual un banco de datos sobre los modos explorados de esa relacion, siempre desde los hallazgos nuevos que la teoría de la Performatividad como parte de la epistemología que no es otra cosa que la filosofía de la ciencia, haya para esa relacion al libertarla como la cuestión misma sujeta a investigación. 

    Tenemos pues que la teoría de la Performatividad es una parte de la teoría epistemológica y forma unidad con la epistemológica como lo que le es propio, entendemos por epistemología, la teoría del conocimiento a sabiendas de que esta última está en la base de las ciencias mismas ya que el sentido y razón del ser del conocimiento teórico y científico no es otro que el conocer y el conocimiento. 

   Lejos de investigar el mundo de las cosas, los objetos, la realidad y las multiplicidades sensibles desde un parámetro prefijado de sujeto-objeto, se va a esas multiplicidades sensibles, a esas realidades, objetos o cosas de acuerdo a un research que regresa sobre el modo previo de aquellas relaciones con nuevas relaciones halladas tanto en lo teórico abstracto como en lo empírico del campo mismo que ha sido objeto de teorización y research.

  Volvamos pues sobre los antiguos y los clásicos. 

   Mencionábamos al principio que la teoría de la Performatividad como la entendemos se aleja de una teoría de las frases en los términos que los performativos fueron trabajados por Austin, pero el mismo dilema envuelto en los performativos lingüísticos conduce a la pregunta lógica de hasta qué punto, como argüía Derrida respecto a las objeciones de Benveniste quien decía que Aristóteles daba como categorías de pensamiento lo que en realidad eran categorías de lengua, podría decirse sobre los performativos lo inverso, que Austin daba como categorías de lenguaje lo que en realidad son categorías de pensamiento

   A pesar de ello y en realidad, incluso sacados fuera del lenguaje y vueltos a considerar como cuestiones de pensamiento, los performativos, en los términos en que los dilucido Austin alrededor del decir oral, no quedan para el pensamiento mismo definidos en unos términos suficientemente amplios y universales como para trabajar con ellos, derivan de hecho en una especie de corses o camisa de fuerza a través de la cual el campo de la Performatividad quedaría limitado a relaciones casi ortopédicas entre la forma y el pie por valerme de una imagen que ayude a entender, aquí entre la forma de lo que presupone una relacion entre un decir que presupone la práctica y la práctica misma.

   No es suficiente y en realidad resulta extremadamente limitado para la teoría de la Performatividad verse reducida o limitada a una relacion entre una forma de la frase y el modo como esa forma de la frase presupone una práctica. 

    Antes bien el campo de la Performatividad no se organiza lógicamente incluso considerado como una cuestión de pensamiento y no de lengua, entre una presuposición de la práctica dada en una forma constreñida que la anticipa en una forma y la práctica misma como algo que le queda extraño o externo en el afuera a esa forma, no se despliega pues entre las contricciones inmanentes de la forma y el espacio distendido de la práctica, sino que se despliega entre un sujeto y un objeto o entre el sujeto y el objeto como esta relacion está ella misma implícita de forma interna en la hermeneusis, en la Fenomenologia y en la pragmática del decursar de vida cotidiano donde al decir performance decimos toda la actividad que desarrollamos entre el día y la noche con el cuerpo, es decir, no se trata de constricciones sino de concurrencias. 

   El campo pragmático está definido aquí pues no en los términos de una economía de la acción en arreglo a sus fines, sino como un campo fenomenológico y hermenéutico que no deja de ser en primer lugar un campo de conocimientos del conocimiento y de sus objetos. 

    Pero al mismo tiempo, sin embargo, estas delimitaciones más recortadas requeridas en el teorizar de la ciencia moderna entre el sujeto y el objeto fijando en el modo de esa relacion una modalidad de ciencia a la vez que han dado pie a proliferaciones nuevas y a ciencias nuevas también han contraído dificultades procedimentales, metodológicas y éticas de muy diverso tipo. 

   Por ejemplo, en la semiótica, en base a la teoría de la cultura como comunicación de signos codificables, se ha creído poder abarcar desde el estudio de los signos articulados como por ejemplo el campo de la comunicación visual iconográfica, el de los signos función espaciales de la arquitectura, el de las relaciones gestuales y de las distancias entre la cinésica y la proxemica, y el de las retoricas o los modos persuasivos de la publicidad entre muchos otros estableciendo como campo privilegiado el estudio de los mass medias y de las modas, pero en ese recortar el objeto como disecado o desprovisto de vida se ha agotado el mismo, ha mermado y se ha saturado el mismo campo de la semiótica, si los mass medias y la publicidad han de ser estudiados como estructuras disecadas desprovistas de subjetividad y de sensibilidad, en dos o tres libros se ha agotado su campo exponencial y su razón de ser. 

   Frente a ello la teoría cultural de la Performatividad precisa que el estudio de los mass medias, de las tecnologías y las comunicaciones masificadas y de los medios de la publicidad y sus mercados no puede emprenderse como atraves de un sujeto escindido de ellos que los recorta como signos en el modo de un objeto, sino que es preciso hallar el propio espacio de efectuación en que los mismos adquieren forma para la sensorialidad, para la vivencialidad y para la subjetividad e incluso como multiplicidad sensible para el campo sensorial de las vivencias del cuerpo multisensorial desplazando asi la teoría semiótica del media que no se comprende a si misma envuelta por el universo de aquellos del cual se sirve y a propósito del cual también se reproduce y situando la teoría de los medias como parte en la teoría cultural y los estudios de la cultura, incluso de la misma vida cotidiana en sentido sociológico. 

   De lo anterior se deduce que una teoría como por ejemplo, mi teoría de la intangibilidad en el análisis de las relaciones entre estética y economía en el universo de la publicidad y los mercados no sería posible sin haber abandonado los recortes prestablecidos por la semiótica como aquellos que delimitaban al sujeto de conocimiento respecto al objeto disecado en torno a signos y códigos, solo prescindiendo de aquellos y situando el análisis en el campo empírico de la Fenomenologia de la experiencia sensible y vivencial, puede salir a la luz y hallar forma el hallazgo teórico de la intangibilidad sensorial y desmaterializada en los mismos como una axiología alejándonos asi de toda la parafernalia ideológica a la que la teoría de la retórica de la publicidad y de los medias se reducía disecando los signos de la publicidad como si fueran caricaturas codificadas y situándonos en el espacio mismo de su experiencia. 

    De lo anterior se deduce la relacion mundo de vida-sentido común que se establece como principio principal de la sociología fenomenológica o lo que Shutz llamaba social phenomenology. Indudablemente, como hemos sostenido en otra parte, mi posicionamiento individual en este sentido es preponderantemente fenomenológico en el sentido sociológico donde como bien sabemos –y como situaba Habermas—el dilema es precisamente el cómo lidiar con el hecho de que la teoría se sitúa en el campo del mundo de vida o de lo que yo he llamado el horizonte intramundano que no es otra cosa que el horizonte de la propia vida de uno como pensador y teorizador, y el cómo resolver el hecho de tener que moverse uno entre una simple vivencia y un teorizar en torno a ello.  

   Esta es pues una de las tangentes y de los ejes principales alrededor de los cuales se mueve mi teoría de la Performatividad, el mundo de vida como meramente se vive, y el mundo que deviene objeto de una teoría.

    Es bien conocido que el sentido común vive o vivencia una experiencia como lo reconocemos en nuestro propio sentido común, pero usualmente no busca más que vivirlo, en tanto nosotros queremos no solo vivirlo sino también conocerlo y teorizarlo aunque en base a su vivencia y sin perder la relacion vivencial con ello como regente. Esta complejidad, sin embargo, es mucho más sencilla de resolver y de solventar con la teoría de la Performatividad, que aquella por ejemplo que se plantea a la semiótica. 

   Si por ejemplo vamos a estudiar los medias y las tecnologías, la televisión y la publicidad, la moda y otras cosas que forman parte de nuestro horizonte de experiencia como por ejemplo la ciudad, y partimos de tener que recortar nuestro objeto como un signo y atraves de las relaciones entre signos y códigos, no pasaremos de estudiar iconos extraídos como si fueran maniquíes del entramado vital, sensorial, hermenéutico, corporal y experiencial en que los mismos se sitúan tanto para la sensibilidad como para la percepción, de modo que con uno o dos libros estará completamente extenuado y saturado el campo. 

    De hecho, la semiótica, como hemos visto, finalmente ha caído en un laberinto aporetico sin salidas, a pesar del interés que despertó en sus comienzos asi como del indudable arsenal que ha dejado, y de algunas obras interesantes como por ejemplo la teoría de lo simbólico de Todorov, la estructura ausente de eco, el estudio sobre la moda de Barthes y otros textos de este sobre publicidad y arte, los estudios semióticos han concluido en dos callejones sin salida, por un lado, la semiótica satura la cultura, más que conocerla o estudiarla, la congestiona y la transforma en caricaturas, por el otro, se muerde la cola como diría el sentido común, extenuada ella misma en el texto que ella es dentro de otros textos y la saturación a que ha conducido la intertextualidad. 

       De modo que si bien indudablemente las distinciones entre habla y escritura son desde el punto de vista cognitivo y de la teoría del conocimiento importantes para la Performatividad el campo mismo de lo performativo se articula en torno a una pragmática entendido en sentido fenomenológico y hermenéutico en el que el mundo ya está de algún modo previamente significado y las elucidaciones performativas trabajan entre esas presignificaciones que conforman sociedad, cultura y ciencia, y la producción de nuevos sentidos o hallazgos. 

  Mi teoría de la Performatividad es pues parte de la teoría epistemológica, un acápite de esta última dedicado a la metodología del research, ahora bien, la teoría cultural no es ella misma un acápite o una parte de la teoría de la Performatividad, esta última es solo un aspecto de una epistemología más amplia que no solo incluye teoría de la Performatividad y la teoría cultural es al mismo tiempo más amplia que la teoría de la Performatividad.

   Como he dicho en otra parte la teoría de la Performatividad aunque necesaria no es suficiente. Es cierto que ella tiene importancia crítica e inferencial para la teoría del campo como ha sostenido Quetzil Eugenio en su ensayo basado en mi teoría de la Performatividad, asi como también en lo que Quetzil llama la ontología del trabajo de campo. 

    Como he discutido en mi libro el correlato de mundo: interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna la teoría cultural es una ciencia nueva que he concebido como parte o como un desarrollo de la sociología fenomenológica, en ella convergen en sentido sociológico y fenomenológico, filosofía del lenguaje, sociología, lingüística y semiótica, ella no es semiótica y no puede ser reducida a la llamada culturologia debido a que se funda en una teoría del reflejo fenomenológico del mundo cultural en el self, es decir, en el individuo, ella es pues una modalidad culturalista o enfocada en la cultura, de los estudios de Fenomenologia sociológica o etnometodologia. 

   La sociología fenomenológica, de hecho, lo que defino como tal, ya que Shutz hablaba de Fenomenologia social, no propiamente de sociología fenomenológica, tiene su origen en una sociología de los subsistemas que separaba en Parson los subsistemas de la persona, la sociedad y la cultura en términos funcionales, sin embargo, una parte de la sociología fenomenológica como la he concebido conlleva necesariamente hacia la cultura y esta parte se independiza en ella o desde ella, y se especializa en la teorización cultural. 

    La teoría cultural como la he concebido y desarrollado es una forma de sociología fenomenológica o una parte de la sociología fenomenológica ocupada en la teorización cultural, entiendo como precedentes de lo que defino como sociología fenomenológica, las distinciones entre el self y lo social de mead entendido en términos individuales, la sociología del conocimiento de sentido común de Shutz a lo cual él llamaba social fenomenology, experiencia, acervo, tipificaciones, significatividades, pertinencias y la teoría de habermas sobre la explicitación en el ámbito de la comunicación. 

    La teoría cultural como la he definido es la propuesta de una teorización del self como está elaborada en mi ensayo self and acervo que investiga como la cultura pasa al self individual y se vuelve uno con este en un sentido fenomenológico, lo cual presupone los subsistemas previamente definidos por Parson como diferenciados entre la personalidad individual, lo social o la sociedad y la cultura 

   Una vez reteorizado el self en las discusiones clásicas es vuelto a rellamar en el ámbito fenomenológico de la sociología para discutirse como la cultura pasa al self o entra al self y se refleja en toda su Fenomenologia vista desde la interioridad misma del self que corresponde al individuo hacia las relaciones de este con los procesos de individuación y socialización, por un lado, acervo y la experiencia, por el otro, y finalmente las autorepresentaciones, ello deriva en una teoría que tiene ambos lados, el sentido de los símbolos para la subjetividad, tanto de los símbolos organizados en el modo de lenguajes como de lo simbólico en general para la subjetividad, y el sentido de los símbolos exteriorizados, es decir, no contemplados desde la subjetividad sino una vez socializados o simplemente dados objetivamente en la cultura.

     Pero la teoría cultural como la concibo también es heredera en un modo reteorizado de algunos aspectos del programa de la semiótica que incluía el estudio de los mass medias, de la retórica, de la publicidad, de la moda, de sistemas de comunicación como los espaciales y gestuales de la proxemica y la cinésica, entre otros. Sobre todo allí donde la semiótica se mantuvo más relacionada a la filosofía del lenguaje. 

   Ahora bien, la teoría cultural no hereda de la semiótica la supeditación de esta a la psicología ni tampoco la supeditación de la semiótica a un recorte que vacía el signo y lo inscribe en una relacion de codificación entre el emisor, el mensaje y el receptor. Aunque las cuestiones de audiencia y recepción no dejan de ser consideradas, la semiótica no es heredada por la teoría cultural desde ese como su recorte. 

   No se trata, sin embargo de negar los signos en el modo en que por ejemplo Derrida trata casi de diluirlos en una fantasía por la vía de un análisis de como la primera forma del signo es la presencia de nosotros ante nosotros mismos en la conciencia, y el modo como esa interiorización es una idealización en sus análisis sobre la semiología de Hegel y el signo como primera forma de la muerte inscrito en la simbología de la pirámide, el alma retenida en el cuerpo embalsamado de la efigie. 

   Aunque compartimos con Derrida sus análisis sobre el monumento y la muerte, sobre como determinadas formas de la inscripcion inician el trabajo de la muerte –si bien aún respecto a la inscripcion yo he demostrado en un ensayo su relacion a la couple asi como en otros sus distintas formas entendida la inscripcion no como marca o scriptura, sino como acervo—cuya forma más explícita es la escritura como institución, consideramos que es prematuro y tan o más arbitrario que el signo mismo, aducir la muerte del simple signo, entre otras cosas porque el signo está presente en la sola inferencia sin todavía pasar a las inscripciones como se hace explícito en Peirce, quien por cierto también partió de Hegel, y en torno a lo cual hay signo no solo como idealidad de la interiorización de la conciencia, también hay signo en las inferencias en torno a las multiplicidades sensibles perse a e independientemente de la idealización que lo interna. 

   Los signos indiciales son un buen ejemplo de esta modalidad que no pasa por la idealización interiorizada sino que trabaja en base a puras inferencias que continúan trabajando en el plano de una viva sensorialidad. 

      Por otro lado en el plano de esa interiorización idealizada no todo en el signo es fantasía, también hay un trabajo con los signos en la mera o pura extensión de la subjetividad, es decir, que estos continúan de algún modo presentes en el trabajo de la relacion entre subjetividad y axiología donde median sistemas de valores y donde aún no hay propiamente muerte.

    Partimos de la que la muerte en el  monumento simbolizada en la pirámide egipcia, la imagen del alma retenida en el féretro funeral no se refiere a todas las formas del signo sino exclusivamente al signo como inscripcion y más específicamente a aquel que inicia la escritura de modo que la crítica sobre el trabajo de la muerte queda más bien remitida al campo de las distinciones entre la oralidad y la escritura, y menos al campo de las relaciones entre la relacion idealización-interiorizacion y los signos. 

   Ahora bien, el signo, una vez se vuelve interioridad exteriorizada si establece una película intermedia que es como una suerte de retícula en el menos exiguo de los casos, entre nosotros y el mundo de las multiplicidades sensibles, de hecho, aquí tenemos el problema de la materialidad del lenguaje bien sea entendida en sentido sintáctico y significante o bien en sentido léxico y es cierto que el mismo Peirce quien sucesivamente mostro el alcance de los signos en un ámbito no correspondiente aun a las inscripciones, sino en un ámbito visual, corporal y espacial, en un momento requirió alejarse de las multiplicidades sensibles y dejarlas en el remplazo del mundo de las cosas y los objetos, por el mundo del lenguaje, del signo y de su materialidad. 

   En este sentido, sin todavía remitirnos a la inscripcion, a la scritura, a la scripturalidad, a la inscripturalidad, podríamos hablar no del alma embalsamada, sino antes bien de una película bien sea que la consideremos objetiva o  bien sea que la consideremos virtual, que se interpone entre nosotros y la cultura, esta interposición, desde el punto de vista fenomenológico, y también ontológico, responde al hecho de que el signo como cualquier forma de la representación que se relaciona a un algo o a un objeto que refleja o denota, es siempre una repetición, la representación misma es de hecho ella repetición y el signo forma parte de la actividad refleja, representacional. 

    No me refiero aquí al aparecer de nosotros mismos en el signo como presencia ante sí de la conciencia, sino a la relacion entre subjetividad y objetividad entendida en sentido cultural, la cultura tal como se presenta a nosotros en el mundo social es ella misma una inmediatez de mundo y comparte con la naturaleza –perse a aquello que con el lenguaje distingue cultura de naturaleza, ese carácter de inmediatez de mundo, su espacio no intermediado es el mundo de vida,  es decir, su lugar de efectuación puro no es ni la idealización interiorizadora, ni la inscripcion, sino antes bien el horizonte intramundano. 

   Una cultura es primero y antes un horizonte intramundano en el cual se desenvuelve un mundo fenomenológico y hermenéutico. De este modo el signo ciertamente, aunque no es aun el mismo el trabajo de la muerte que inicia la inscripcion, si es de algún modo el primer vehículo que nos aleja de la inmediatez de la cultura interponiendo entre nosotros y ella una película que no es ya la cultura en su inmediatez no solo multisensorial sino ordinaria, mundana, esa película intermedia entre nosotros y la cultura establece una instancia de saturación.

     Una cultura viva en auge no separa sus signos, estos se hayan diluidos en la hermeneusis misma, en las elucidaciones intramundanas. Lo anterior podría rellamar las críticas que Derrida le dirige a Austin en sus objeciones respecto a un sujeto en presencia plena de sí mismo como sujeto auto centrado de una intencionalidad de expresión y siempre situado en un contexto de enunciación frente a lo cual Derrida argüía la citacionalidad a que son susceptibles los perfomativos, de los performativos lingüísticos asi como la iteración tanto implícita en una serie de las modalidades de iteraciones como luego efectuada en el iter de la escritura, la relacion de este en contraste con el habla, a audiencias proferidas, a incluso la ausencia total y completa de destinatario presente y de presencia en general de otro o la ausencia del auditórium.  

   Pero las objeciones de Derrida a Austin tenían a su favor el hecho de que la teoría austiniana estaba ella misma atrapada en las frases que era todo lo que Derrida necesitaba para objetar desde el adentro mismo del lenguaje en lo cual no dejaba paradójicamente de contradecirse pues como decía antes en el mismo modo en que argüía contra el argumento de Benveniste de que las categorías dadas por formas del pensamiento en Aristóteles eran en realidad categorías de lengua, podría verse a la inversa como categorías del ser y del pensamiento y no de lengua, lo mismo podría decirse respecto a los performativos, que lo que se vio como un asunto de lengua, corresponde antes y más ampliamente al ser, a la experiencia y al pensamiento, no advirtió de hecho que los performativos son infinitamente más amplios precisamente en sentido lógico y filosófico, es decir, en términos de categorías de pensamiento, que una simple cuestión de lenguaje.   

   Que la performance y la Performatividad sí, ciertamente, remite a un mundo de sujetos autocentrados en presencia plena de sí mismos no cabe la menor duda, pero cuando esos sujetos en presencia plena no lo están vistos desde el adentro del lenguaje en la frase, sino precisamente desde el afuera fenomenológico del horizonte intramundano, es decir, del puro decusar de experiencia sociológica, la cosas se tornan bastante más difíciles de objetar en el argumento de Derrida, de hecho, no en balde, algún tiempo después andaba Derrida hallando refugio en la Performatividad sobre todo en sus alocuciones frente al pragmatismo estado unidense, en su encuentro con Rorty. 

    De modo que incluso su propia objeción de iteración podría ser devuelta en la teoría cultural sociológica hacia un ámbito de mundo de vida, de espacio si de sujetos en presencia plena de sí mismos pero afuera de la lengua en el ámbito del horizonte intramundano donde la Performatividad es actividad.

   Una investigación sobre la iteración de las audiencias y su relacion con la génesis de una idea si se quiere antigua pero no menos deseada y sucesivamente regenerada de socioculturalidad daría cuentas de ello regresándola desde la sociología a su espacialidad en el mundo de vida. 

   De hecho, es preciso diferenciar nítidamente las acepciones del signo remitidas a la génesis misma de la inferencia donde llamamos signo a cualquier cosa que media o ayuda a que otra cosa sea inferida en nuestra simple relacion por ejemplo con las multiplicidades sensibles, una acepción que llama signo a algo que no lo es en la forma de una intencionalidad de expresión o de una emisión de lenguaje exteriorizada en su forma como icono, grafema, señal, mensaje, sino que permanece apegado a la filosofía, esta acepción de signo, la misma que aparece en la definición de presencia ante sí con que por ejemplo Derrida subraya que toda forma de presencia en tanto presencia ante sí de uno es signo y en otra forma la misma que aparece en la conciencia, no es aun signo elaborado como repetición representacional sino que permanece de cierto modo relacionado a lo que Derrida llama un cierto estado de naturaleza.

    Sentimos frio y ello es signo indicial de que ha bajado la temperatura, o escuchamos un sonido y reconocemos que alguien se aproxima a tocar  nuestra puerta, estas, como aquellas de la pura presencia y como aquella que remite al proceso de interiorizacion idealizante, son formas inmotivadas del signo, no aun representaciones propiamente dichas.

    De ningún modo podríamos negar que el signo sea el mismo cultura cuando esta última en definitiva es comunicación y principia en las distinciones entre lenguaje y naturaleza, o lo que Derrida llama el habla como primera forma de institución, pero la percepción del signo si es un trabajo de muerte en el sentido de recortar al signo como algo en si en el modo en que lo hizo la semiótica separándolo de la hermeneusis en la cual están hilados o tramados sin separación en las mismas elucidaciones que organizan la Fenomenologia del mundo de la cultura. 

    De hecho, es preciso aquí distinguir hermeneusis de semiosis o semiosis infinita, la hermeneusis es una actividad que viene dentro de las elucidaciones de sentido relacionadas a la más ordinaria experiencia de vida, a la práctica, al simple discurrir de relaciones de sentido, al simple decursar, es una ilación elucidadora requerida por la misma intramundanidad que hace al mundo fenomenológico un mundo henchido de relaciones de sentido, en ella el signo está integrado no separado, la actividad de distanciarse del signo es pues en este sentido neurótica y supone una disecación que es extrínseca y extraña al lugar que ellos tienen diluidos en la hermeneusis.

   la semiosis indefinida en cambio, es un concepto que pretende hacer omisión de esa película que el signo como representación que repite, es decir, como repetición, interpone entre nosotros y la cultura, o entre nosotros y la inmediatez de mundo que define a toda cultura, es decir, hace omisión de esa película cuando la semiosis misma se forma de esa película, digamos pues que es una primera forma de saturación de la cultura menor que la intertextualidad, que vendría a ser ya la exacerbación desmesurada de esa lógica, se interpone la repetición a la cultura y de algún modo se actúa como si esta segunda o tercera cultura creada por esa repetición fuera ella misma toda la cultura obviando por un lado aquella cultura de la viva sensorialidad y de la inmediatez del mundo frente a la cual se interpuso a la vez que pretendiendo extensionalizarse como modelo del mundo. 

     He antes ya discutido que la intertextualidad tiene en un origen, en sus fuentes, no solo una relacion con lo que Kristeva llama la aniquilación de la persona, sino también trae con ella el presupuesto de establecerse como si fuera una condición ontológica de la cultura dando por ontológica una repetición resultante del modelo o del parámetro del mundo de ficción –la novela como obra Literaria de Ficción 

de cuya teorización surgió el concepto de intertextualidad-cuyo orden es fenomenológicamente distinto a la inmediatez del mundo de sentido y con ello tiende al totalitalitarismo ya que el signo que se halla en su base extendido hacia el texto y el intertexto es el mismo en esta acepción representación, de modo que se refiere a cultura mimética, a mimesis y a cultura representacional pero no a toda la cultura, sino solo a una mínima porción de lo que en realidad es la cultura. 

   No es mi intención aquí volver sobre la intertextualidad, que no es tema de este ensayo, sino antes bien decir que el concepto de semiosis infinita guarda algo de ese mismo principio y que debe en este especifico sentido ser diferenciado del concepto de hermeneusis que es aquel atraves del cual entendemos porque la actividad de separar el signo es más arbitraria que el signo mismo.

   Ahora bien, por un lado, la teoría cultural no solo es más una forma de teorización centrada en la cultura que forma parte de la Fenomenologia y en específico de la sociología fenomenológica, y menos heredera de la semiótica, sino que tampoco se reduce o se limita al universos de los signos a diferencia de la semiótica, no se trata pues en ella de fundarse como un recorte en torno a la relacion signo-código, mensaje, emisor, destinatario, antes bien su recorte es sociológico y principia en las relaciones entre lo individual y lo social, entre self y lo social, entre individuaciones y socializaciones, entre acervo y experiencia, en tanto sin embargo sus móviles son desarrollados más en el modo de investigaciones filosóficas que propiamente encaminados a construir una teoría sobre la sociedad ya que su objetivo es la teorización cultural.

   La teoría cultural tiene pues su recorte más epistemológico y teórico en sentido amplio en la Fenomenologia entendida en el sentido de las investigaciones filosóficas y tiene a su vez sus recortes más empíricos en la sociología fenomenológica. 

   Ahora bien tiene una base en la que hecha tierra con la lingüística que es la distinción entre el habla y la escritura, entre la oralidad y la no oralidad, entre lengua y el lenguaje, y asi hace inclusiva a la semiótica, si bien esta distinción es entendida también en un sentido fenomenológico  y filosófico, distinguiéndose del modo en  que la  Intertextualidad basada en el  Modelo  de la novela  de ficción pretende  prescindir de ella.

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