The self and the simbolic

 

Las Bisagras del Self y lo simbólico

©Por Abdel Hernandez San Juan

When the subject is constituted in the mind under the effect of principles, the mind apprehends itself as a self, for it has being qualified. But the problem is this: if the subject is constituted only inside the collection of ideas, how can the collection of ideas be apprehended as a self, how can I say “I”, under the influence of those same principles?. We do not really understand how can we move from dispositions to the self, or from the subject to the self. How can the subject and the mind, in the last analysis, be one and the same inside the self?. The self must be both a collection of ideas and a disposition, mind and subject. It is a synthesis, which is incomprehensible, since it ties together in its notion, without ever concealing them, origin and qualification

Gilles Deleuze, The Problem of knowledge and of ethics, Empiricism and subjectivity

 

    Una vez despejadas las relaciones entre el self y el acervo, por un lado, con sus tres niveles discutidos, el nivel de la relacion entre lo individual y lo social, aquel de la relacion entre experiencia, memoria y acerbo, y aquel relativo a las auto representaciones del self, despejado también, luego de un minucioso desenredo de la madeja de la presencia que es presencia plena, que diferida y que presencia frente a no presencia, asi como las relaciones entre el sujeto y el objeto mediadas por el concepto, estamos en condiciones de volver sobre nuestra teorización del self ahora para analizar cómo se presentan y trabajan no ya solo o únicamente el reflejo de la cultura en la Fenomenologia del self individual sino también los símbolos y lo simbólico en general para el self tanto en su idealización interiorizada, como en la génesis fenomenológica del signo y en su exteriorización social. 

   De hecho, pensamos que el universo de las idealidades interiorizadas sobre lo cual ahondaremos en este ensayo, es un universo de símbolos no de signos lo cual requerirá volver sobre esta distinción diferenciadora entre símbolo y signo que ha ocupado la atención de no pocos desde perspectivas distintas y generalmente diversas. 

  A diferencia de los signos que por mucho que han tratado de ser extendidos desde el plano meramente referencial hacia otros planos como aquellos analógicos y digitales envueltos en la discusión en torno a los signos visuales, siempre se recortan entre el aspecto material del signo, el elemento que desde su forma física propiamente denota un objeto que se allá afuera de él, bien sea en modos indiciales, icónicos o por medio de convenciones como ocurre en el lenguaje alfabético, donde la relacion entre esa forma y su objeto denotado resulta arbitraria en su conformación física, es decir, que podría ser cualquier otra, y que aquella que es viene dada por una convención o acuerdo de significados prestablecidos, a diferencia incluso de los signos como los hemos discutido no ya en el sentido de Peirce recortado entre el nombre y lo que nombra, sino en la génesis fenomenológica de los sentidos como es discutida por Derrida donde el signo esta diluido entre lo que no es desde donde se engendra y en lo que no es desde lo que el engendra, es decir, donde  no es meramente algo en el lugar de otra cosa, sino a penas signo de nosotros mismos, de que nuestra conciencia existe y está en el lenguaje, por ejemplo, o como argüía en mis ejemplos sobre los signos inmotivados, donde frio denota que vario la temperatura o sonidos en la escalera a la distancia signo de que alguien sube hacia otro piso o se dirige a mi puerta, el universo de los símbolos no se recorta entre una cosa y aquella otra en cuyo lugar esta, entre forma y referente, entre forma y denotación.

    Antes bien cuando lo vemos desde la hermeneusis que es de por si la cultura y nos percatamos de que distanciarnos de aquello que solo por medio de una separación de la relacion entre forma, referente y código ha llegado a ser observado como algo en sí, es tomar hacia ellos una distancia que de por si ellos no tienen integrados como están en la hermeneusis de la cultura accedemos al universo de lo simbólico donde lo signico es solo un momento o aspecto de lo simbólico conformado en sí mismo por relaciones más generales entre lenguaje y sociedad, entre lenguaje y cultura, entre cultura y naturaleza, asi como por relaciones connotativas más sobreordinadas donde hablamos de significaciones y de significados, de sintagmas y de paradigmas más que propiamente de referencialidades, indicios, denotaciones y códigos, es decir, donde las relaciones semánticas entre la forma y el contenido están más abiertas y menos prestablecidas o recortadas entre la forma y su objeto. 

   Pero no es nuestro objetivo aquí extendernos en la discusión sobre esta distinción la cual es de por sí propiamente semiótica, sino antes bien establecer que en el universo del self todo lo que corresponde al universo de los signos ha quedado diluido o diseminado dentro de una urdimbre más general propiamente simbólica.

   Ahora bien el análisis de esta relacion entre lo simbólico y el self nos llevara necesariamente a recorrer otros ámbitos de lo simbólico frente a los cuales este se recorta para establecer frente a aquellos por un lado lo que hace especifico el recorte de la relacion self-simbolismo, y por el otro, lo que de si por un lado se separa en su autonomía y por el otro intercambia, se retroalimenta o trafica con las otras formas de lo simbólico no directamente relaciones al self. 

   Aquí tenemos por un lado el hecho de que los símbolos adquieren forma y funcionan para el self en un modo que puede ser recortado en sí mismo con exclusión de aquellos otros tres y hasta cuatro planos en que los símbolos funcionan alejados del self, estos son el plano de la intersubjetividad, el plano de los símbolos exteriorizados en su objetividad social, aquel que nos sitúa en la pragmática de la comunicación entre emisor, mensaje, envío, comunicación, receptor, asi como el de los símbolos desplegados en la urdimbre del mundo social como símbolos inmotivados pero significantes. 

    Este recorte de los símbolos para el self no supone mi concepto de recorte fenomenológico usualmente metodológico, como un recorte que hacemos nosotros pero que no necesariamente coincide con el recorte que las cosas tenían ellas por si mismas en sus propias formas, aquí el recorte por el contrario no hace sino seguir la forma en si misma ella recortada que la relacion entre el self y los símbolos tiene de por si, es pues un recorte que ya estaba allí y cuya forma solo debemos recorrer en su modo propio de ser. 

   El llamarle recorte sin embargo no deja de ser requerido por cuanto si bien se trata de una relacion autonoma sin el microanálisis que la encuadra cual un plano enmarcado esa autonomía podría indistinguirse o profusamente confundirse con otros planos. 

   Dando como un hecho que estamos hablando aquí de un self completamente individual, es decir, del self de una persona concreta que si bien aquí discutimos como una persona abstracta es un individuo aislado en su propia monada, ensimismado, separado del resto del mundo biológico, físico y social por su individualidad singularizada 

    hablamos aquí de la persona individual singularizada y ensimismada entre su self y su yo entendida desde los parámetros occidentales del desarrollo de la persona individual, es decir, tomando como parámetros a Piaget –desarrollo de la individuación como alto nivel de diferenciación--y a Helbert Mead—desarrollo de la individuación como alta riqueza de la relacion entre el self individual y lo social—

     tenemos aquí entre este individuo solitario y lo simbólico una relacion entre su self y su yo singular que trabaja como un micronivel, este nivel o plano en toda su especificidad constituye una avenida y una serie autonoma para la teoría de lo simbólico y para lo simbólico en sí mismo que se diferencia de cómo funcionan los símbolos en las relaciones intersubjetivas.

   En la primera el yo está a solas con su self y todo el horizonte de lo que representa para ese yo el mundo social de los otros ha dejado de ser extrínseco y ha pasado a ser intrínseco con su self reflejándose en su Fenomenologia interior, aquí el mundo de los otros es considerado únicamente en tanto en el self se ha individuado su imagen, y a la inversa, la misma individualidad al individuarlo lo ha transformado. 

   En el verse a sí mismo a solas el self y el yo entablan una retroalimentación por medio de la cual el self envía y recibe desde y hacia el yo imágenes del sí mismo como este se diferencia singularizado frente a los otros y se ve a sí mismo como si se viera atraves de otros, un otro sin embargo, idealizado por esa interiorizacion, que no es ya un otro real, sino antes bien una autopercepción del yo singular en el self individuado, es decir, su propio sentido del otro idealizado desde su self y recogido dentro de este como alter ego.  

       Pero esta interioridad en ningún momento esta ella misma en lo que la conforma como absoluta identidad de lo úno aislado, su coincidencia consigo mismo, e internamente reflejado, desprovista de símbolos. 

   Veámoslo desde el más simple o diminuto espacio en que adquiere forma la idealización que interioriza en el sentido del modo en que en ella participan los sentidos y la conformación misma de lo simbólico a esa idealización interiorizada, iniciando este recorrido con una cita a Derrida en la cual vemos como el mero proceso por medio del cual el mundo sensorial participa en la conformación de esa idealidad interiorizada que es el sentir de nuestro adentro o interioridad individual en nuestra subjetividad se hace de símbolos. 

    Sostiene Derrida en su introducción a la semiología de Hegel respecto a cómo el sonido, la voz, lo visual y otros sentidos pasan idealizados a la formación de la interioridad 

    Por una parte, la voz une la naturalidad antropológica del sonido natural a la idealidad siquico-semiotica, articula, pues, la filosofía del espíritu sobre la filosofía de la naturaleza, y, en la filosofía del espíritu su concepto es asi la bisagra entre la antropologia y la psicología. Entre estas dos ciencias es sabido, se inscribe la Fenomenologia del espíritu o ciencia de la experiencia de la conciencia. 

   Por otra parte, esta relacion fónica entre lo sensible y lo inteligible, lo real y lo ideal, etc, se determina aquí como relacion de expresividad entre un adentro y un afuera. No lo abandona simplemente como en una escritura. Guardando lo de adentro en sí, incluso cuando lo emite hacia afuera, es por excelencia lo que confiere la existencia, la presencia, el dasein, a la presentación interior, hace existir, el concepto, el significado. Pero al mismo tiempo en tanto que interioriza y temporaliza el dasein, acto de la intuición sensible espacial, el lenguaje exalta la existencia misma, la pone de relieve en su verdad, y produce asi una especie de promoción de presencia. Hace pasar de la existencia sensible a la existencia representativa o intelectual, a la existencia del concepto. Un paso asi es precisamente el momento de la articulación que transforma el sonido en voz y el ruido en lenguaje (…).

   (…)  Es por la luz, elemento neutro y abstracto del aparecer, medio puro de la fenomenalidad en general como la naturaleza se relaciona inicialmente consigo misma. La naturaleza en la luz se manifiesta, se ve, se deja ver y se ve ella misma. En esta primera articulación reflexiva, la apertura de la identidad es al mismo tiempo apertura de la subjetividad, de la relacion consigo misma de la naturaleza, la luz es la primera idealidad, la primera autoafirmación de la naturaleza. En la luz la naturaleza se hace por primera vez subjetividad.

    Correlativamente, la vista es el sentido ideal, más ideal, por definición y como lo indica su nombre más que el tacto o el gusto. 

   Se puede también decir que la vista da su sentido a la teoría, suspende el deseo, dejar estar las cosas en reserva o prohíbe la consumación. Lo visible tiene esto en común con el signo que nos dice Hegel no se come. 

   Sin embargo, si la vista es ideal, el oído lo es más. Sobrepasa a la vista. A pesar de la idealidad de la luz, y de la mirada, los objetos percibidos por el ojo, por ejemplo, las obras de arte plástico persisten más allá de la percepción en su existencia sensible, exterior, testaruda, no se dejan en absoluto revelar por la interioridad temporal. Es el caso de las obras plásticas y será también sin dudas el de la escritura como tal. Pero no ya el de la música o el habla. El oído es el sentido más sublime, como la vista forma parte, no de los sentidos prácticos, sino de los sentidos teóricos, y es incluso más ideal que la vista. Pues dado que la contemplación tranquila y sin deseo de las obras de arte, lejos de buscar aniquilar los objetos, los deja subsistir tranquilamente tal como son, lo que comprende no es sin embargo el ideal en si mismo, sino al contrario, lo que se mantiene en su existencia sensible. 

   El oído en cambio, sin volverse hacia los objetos, de un modo practico, percibe el resultado de este temblor interior, del cuerpo por el cual llega a producirse, no ya la calma de figura material, sino la primera y más ideal manifestación del alma. Pero como adicionalmente, la negatividad en la que aquí entra la materia vibrante es por una parte una abolición del estado espacial, la cual es a su vez suprimida por la reacción del cuerpo, la exteriorización de este doble negación, el sonido, es una exteriorización que, en su surgir, se aniquila por el hecho de su estar ahí y se desvanece de ella misma. Por esta doble negatividad de la exterioridad que se encuentra el principio del sonido, este corresponde a la subjetividad interior en que la sonoridad que es en sí misma algo de más ideal que la corporeidad que realmente existe por si, renuncia incluso a esta existencia más ideal y se hace por ello un modo de expresión de la interioridad.

   (…) En lo más alto de esta jerarquía, la escritura fonética de tipo alfabético, la escritura fonética es en sí y por si la más inteligente. En tanto que respeta, traduce o transcribe la voz, es decir, la idealización,  el movimiento del espíritu que se remite a su propia interioridad y oyéndose hablar, …se sigue de este que aprender a leer y escribir una escritura alfabética se debe ver como un medio de cultura infinito que no se aprecia suficientemente porque asi el espíritu alejándose del concepto sensible dirige su atención a lo que es más formal, la palabra en su enunciación y sus elementos abstractos, y contribuye de manera esencial a fundar y a purificar el suelo de la interioridad

      Hemos visto en estas palabras de Derrida como los más meros sentidos relacionados a nuestra inmediata sensorialidad participan en el paso que conforma de por si la idealización interiorizada que hace ese sentido interno de nuestra subjetividad las mismas se extienden a consideraciones más sutiles y amplias que recorren el gusto, la tactilidad, el olfato, pero excedería nuestros propósitos aquí recortados al territorio del self y los símbolos. 

    Sin embargo hasta aquí no hemos visto cómo se relacionan el self y lo simbólico en la completa Fenomenologia del self y en la génesis fenomenológica de los signos, a penas solo como los sentidos participan en la conformación del suelo mismo de ese sentido de la interioridad y por lo mismo el modo en que quiérase o no indefectiblemente la interioridad misma idealizada que conforma la subjetividad es ella misma simbólica. 

   Pues por otro lado tenemos símbolos en la conformación de esa interioridad del self desde el momento en que lo que hace su identidad de singularidad, es decir, su carácter de monada o uno ensimismada,  está estrechamente relacionado a su diferencia con otras singularidades, aquí el concepto de diferencia, que no hemos traído aun al primer plano para desenredar su madeja, se refiere a diferenciación y remite al hecho apuntado por Piaget de que la conformación misma del yo y de la singularidad del mundo individuado, del individuo, se va formando de un proceso continuo de diferenciación y en el hecho de que tanto más singular es la individualidad cuanto más se diferencia, y tanto más establecido queda el suelo de la subjetividad interior o del mundo interno del self cuanto la diferenciación es la relacion entre la objetividad de esa singularidad interiorizada, la mismidad de esa identidad o coincidencia consigo y el mundo de los otros. 

   A diferencia de ello en las relaciones intersubjetivas los símbolos van y vienen entre dos puntos exteriores entre sí, lejos de un self hacia su adentro compuesto por la idealización interiorizada de la subjetividad ensimismada en el que a lo sumo el yo se ve en el self como lo verían otros, pero desde la alteridad ensimismada de la soledad consigo mismo y donde símbolos y sentidos pasan siempre por el tamiz de una individuación que los transforma, en la intersubjetividad estos se intercambian mediante envíos y renvíos como cuando dos personas se tiran una pelota donde cada uno la recibe y la devuelve, como en un diálogo telefónico, donde uno enuncia y el otro responde, ciertamente estos también pasan por el procesamiento de cada self una vez que en su interioridad cada monada recibe y responde, pero la fuente que fenomenológicamente hace la génesis del símbolo es distinta, se organiza de un modo distinto, en la intersubjetividad objetivamente espacializada lo que se interioriza va de inmediato de vuelta a otro que siempre esta exteriorizado incluso aun cuando del lado de cada singularidad ello se refleje en su interioridad, el símbolo que surge no es aquel que se forma en la soledad ensimismada de su self como en un monologo consigo mismo donde el mundo del otro ha sido omitido o es simbolizado solo en el modo en que atraves de la exterioridad de su propia singularidad, su identidad frente a aquello que le es plural o diferente, el self se ve a sí mismo, es decir, como lo vería otro imaginado o hipotético pero formado solo como idealidad de su interioridad, o idealidad interiorizada de los otros reflejados y transformados por las diferenciaciones de esa individuación..

   En esta dimensión autonoma y recortada del self los símbolos funcionan como una auto inteligibilidad relacionada al sí mismo y dirigida hacia ese si mismo es decir a la vez como lecturas del sí mismo que entendemos como modos del conocerse a sí mismo y de lo que en otra parte he llamado modos del ir a sí mismo, es decir, como viajes o journies, o más precisamente como travesías o rutas a la interioridad profunda de la identidad del self, esto se da como reconocimiento del yo frente a lo social atraves del self individuado donde los símbolos son rutas o trayectos, recorridos cuya misiva es escudriñar, explorar, discernir, vislumbrar, averiguar, algo que nos conduce a la relacion entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis pero que aquí examinaremos solo en lo que respecta al contenido individuadamente cultural de esos símbolos, es decir, relativos a la relacion entre los mismos y el orden conformado por la experiencia y el acervo de la persona lo cual en última instancia podría recogerse dentro de un sentido general de su biografía. 

   No nos referimos aquí a la biografía de la persona en el sentido en que una biografía es organizada cuando esta tiene que hacer una historia exteriorizada según la objetividad del mundo social en términos de lo hecho entendido como una lista de contigüidades agregadas, coleccionadas o yuxtapuestas, tampoco a la biografía en el sentido de una historia individual de una historia social de la persona, sino antes bien al modo como los símbolos atraves de la experiencia y el acervo continuamente actualizados por las transformaciones constantes que supone de por si la conformación del self en la relacion entre el self y lo social, presuponen un procesamiento único a esa persona relativo a la singularidad de su experiencia, es decir, donde la persona individual esta entendída o recortada en su ahora y su aquí social sincrónico cada vez y donde lo biográfico es recogido y actualizado por esa transformación continua del self. 

   Indudablemente un individuo puede vivir toda su vida ajeno a su self, permanecer si se quiere viviendo en la epidermis practica de sus interacciones sociales y conformándose con el mundo altamente tipificado por medio del cual los otros lo designan rebajando el suelo de su interioridad a ser un mero instrumento practico de lo que ha de ser la contingencia practica de su vida, pero incluso cuando es asi, cuando el self individuado no realiza por medio de sus monólogos visitaciones a su interioridad cuando esquiva o evita el conocerse a sí mismo, siempre habrá como monada ensimismada en su singularidad, un plano que corresponderá al modo en que procesa lo simbólico desde la dimensión de la soledad de su singularidad. 

   Por otro lado, en un nivel menos sumergido en el suelo de esa interioridad, los símbolos también traducen, lejos de solo vehicularizar recorridos entre stratos y substratos del self entre lo conocido y aquello que se busca, también traducen meramente al self en su propio lenguaje individuado los significados que le implican y le suponen la alteridad del mundo social y de los otros expresada y simbolizada desde esa individualidad.

  Aquí la imagen más usual ha sido la del espejo donde el individuo adquiere una imagen de sí mismo que nunca tiene en la soledad de su individualidad en que usualmente no ve su cuerpo o no se ve a sí mismo como cuerpo, en el espejo, aun a solas tiene una impresión de cómo lo ven los otros aunque no sea más que una ilusión en tanto nunca logra completarse desde un completo afuera como lo ven los otros, exterioridad que lo sitúa como objeto entre los objetos,  y que no puede adquirir desde sí mismo pero que al mismo tiempo se refleja en su interioridad en el modo de un como sí que es primero o comienza siendo un monologo teatralizado de los otros reflejados en el self pero que con el procesamiento individuado continuo a lo largo del tiempo adquiere formas altamente diferenciadas en las que ya esa Fenomenologia no es relativa a la idealización interiorizada de los otros, sino antes bien a los modos como el self lo ha transformado devolviéndolo como un procesamiento único a su interioridad, con frecuencia provisto de una singularidad irrepetible y por lo demás con recurrencia provisto de una novedad al ser devuelto como expresión socializada hacia el universo de los otros reales en el modo de sus comunicaciones, sus expresiones y el producto de sus elaboraciones internas, y por lo tanto recubierto en su adentro y su afuera por la interioridad general  que es simbolizada desde este último, su self.

    Pero el espejo es también paradójicamente la confirmación para la interioridad idealizada de la subjetividad de que esa coincidencia consigo mismo de la identidad de la monada ensimismada del individuo y su self, esta a solas consigo misma en toda su objetividad. 

   Por un lado, en ese sentido o sensación de objetividad que tiene el individuo al ver su imagen en el espejo recibe una impresión parcial de una exterioridad que es imaginada como próxima a aquella por medio de la cual los otros lo completan desde una entera exteriorización en el mismo modo en que recurriendo a su propia experiencia el completa su imagen de los otros desde una completa exteriorización, se ve pues a si mismo desde la soledad de su subjetividad interior por un lado a solas con su identidad pero por el otro como lo verían los otros simbolizando asi el modo en que el universo de los otros pasa idealizado a la interioridad del self.

    Lo antes discutido nos sitúa frente a una diatriba, los símbolos tienen por un lado para el self determinados sentidos aun cuando estos símbolos permanecen reflejados en su interioridad sin aun ser devueltos como formas expresivas, tienen estos sentidos en los viajes del self hacia sí mismo, tienen también un sentido para el self una vez exteriorizados como formas expresivas, pero una vez son expresivamente exteriorizados son devueltos como socializaciones al universo de los otros reales y desde este momento comienzan a alejarse de nuevo de aquel sentido que tienen para el self por un lado atraves de las comunicaciones intersubjetivas, por otro lado atraves de la relacion emisor, mensaje, comunicación, receptor, en que los mismos devueltos al universo de los otros entran en el plano de la polisemia interpretativa el hecho de que nada garantiza que tengan el mismo sentido para los otros asi como de que las relaciones que nos ligan a esos otros no sean ya intersubjetivas justo allí donde no conocemos a esos otros que consumen o interpretan tales símbolos una vez devueltos y distribuidos en el mundo social de la comunicación, perse a e independientemente de que en ellos mismos hayan sido reprocesadas atraves del suelo de la interioridad o las idealizaciones interiorizadas, las imágenes inclusivas de los otros omitidos o de lo social pasado a través del tamiz transformativo de las individuaciones singulares, finalmente los símbolos perse a e independientemente de sus procesamientos y elaboraciones atraves del self individuado, participan de unas convenciones generales atraves de los cuales muy lejos ya de la memoria del self e incluso allí donde no se trata de símbolos que han pasado por los procesamientos del self, como ocurre en los signos de naturaleza inmotivados, traen con ellos niveles de significación a través de los cuales es posible leer o interpretar el mundo social y cultural.

   Pero nos enfocaremos aquí solo en las relaciones entre el self y lo simbólico desde el punto de vista de las bisagras entre lo uno y lo otro dejando para otros capítulos el análisis de las comunicaciones intersubjetivas, asi como de lo simbólico exteriorizado objetivamente en el mundo social de los otros en sentido tanto semiótico como, sociológicamente convencionalizado y naturalmente inmotivados

    En primer lugar dentro del orden fenomenológico del self los símbolos tienen una dimensión afectiva, en segundo lugar una dimensión introspectiva que es de cierto modo la que hemos discutido antes al referirnos a rutas o trayectos por medio de los cuales el self va a si mismo como modos del conocerse a si mismo, pero también el self tiene una dimensión experiencial, una dimensión memorizativa relacionada a la memoria y el recuerdo, una dimensión asociativa, una dimensión relacional, una dimensión conativa relacionada a la práctica o a las ilaciones de sentido pragmáticas del decursar de vida y experiencia, y finalmente revisten una dimensión social tamizada o traducida por el embudo, el tamiz o la filigrana del self individuado donde aparecen como idealizaciones interiorizadas de las relaciones con los otros expresadas como idealizaciones de alteridades omitidas.

   La dimensión afectiva de los símbolos es decisiva y determinante para el self siempre y cuando recurramos al concepto de afecto desde la perspectiva del apego relacionado a sentimientos y emociones que no solo presuponen simpatías sino  más allá de aquellas, formas a través de las cuales el self se identifica con los símbolos en lo cual entran tanto los símbolos idealizados en la imaginación, es decir, inmaterializados, como la dimensión simbólica de los objetos y ambientes que lo rodean. 

    De hecho un número significativo de objetos y ambientes que circundan al individuo pasan a la dimensión afectiva de su self transformados en símbolos y habría que decir que aquello que los transforma en símbolos es precisamente el afecto.   

    En este sentido el afecto está relacionado al amor y al cariño si bien los grados de apego y desapego en este sentido pueden ser muy sutiles y refinados dintinguiéndonos asi de otros usos del concepto de afecto como por ejemplo en espinosa que llamaba afecto a cualesquiera afecciones del cuerpo y del alma por las cosas. 

    Para espinosa el afecto estába relacionado al deseo y al apetito, concepto muy extensivo de la  noción de afecto que extiende la noción de afecto atraves de la noción más general de las afecciones donde entra todo aquello a lo que están expuestos el cuerpo y el alma en su relacion con afecciones externas o internas, era asi entendido lo afectivo atraves de la volición y a fuerza de no hallar contrariedades a sus definiciones llegaba a unir el afecto con cosas que desde otras perspectivas tienden a ser sus contrarias como por ejemplo la voluntad abarcando asi con lo afectivo a todo lo humano, en su acápite sobre la definición de los afectos spinosa decía

   El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella

   Explicación: Hemos dicho más arriba, en el escolio de la proposición 9 de esta parte que el deseo es el apetito con conciencia de él y que el apetito es la esencia misma del hombre en cuanto está determinada a obrar aquello que sirve a su conservación.    

   Pero en el mismo escolio también he advertido que, en verdad, yo no reconocía ninguna diferencia entre el humano apetito y el deseo. Pues sea o no consciente el hombre de su apetito, este apetito permanece, sin embargo, uno y el mismo, y por tanto, para que no parezca que cometo una tautología, no he querido explicar el deseo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal manera que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designamos con los nombres de apetito, voluntad, deseo o impulso, los comprendiera juntamente. Hubiera podido decir, en efecto, que el deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo, pero de esa definición no se seguiría que el alma pudiese ser consciente de su deseo o apetito. Por tanto, a fin de incluir la causa de esta conciencia, ha sido necesario añadir en cuanto es determinada por una afección cualquiera dada en ella. Pues por afección de la esencia humana entendemos cualquier disposición de esa esencia, ora se innata, ora adquirida, ora por el solo atributo de la extensión, ora se la refiera, en fin, a ambos al mismo tiempo. Entiendo pues aquí bajo la denominación de deseo todos los esfuerzos, apetitos y voliciones del hombre que según la diversa disposición del mismo hombre son diversos y no raramente tan opuestos unos a otros, que el hombre es arrastrado en diversos sentidos y no sabe hacia dónde inclinarse

    Aunque muy alejada de mi concepto de afecto y de lo que entiendo aquí por ello no hayo contrariedades en esta definición toda vez que se acepten los significados que spinosa atribuía a la palabra afecto atraves de un sentido general sobre cualesquiera afecciones, de hecho, su conclusión final, una vez entendida la esencia del hombre atraves del deseo, algo que por cierto también concluía barthes, que el hombre es arrastrado en diversos sentidos y no sabe hacia dónde inclinarse la comparto aunque por razones distintas a las suyas, para spinosa se trataba de inclinarse en vez a dios como ideal de perfección superior al hombre en tanto todas las nociones implicadas en deseo y apetito se refieren a afecciones regidas por lo instintivo y en tanto para mí se trata de que todas las voliciones que impulsan su voluntad incluida en ellas la razón, explicitan que el hombre debe apaciguar su voluntad a modo de conseguir un actuar que no sea voluntarista sino de escucha e incluso en una frase de Barthes de escucha plural.

  cuando digo que los símbolos tienen una dimensión afectiva para el self me refiero al afecto como un concepto que se distingue entre el apego y el desapego, afectivo es aquello a lo que hay un apego, una relacion afectiva es una relacion de apego, algo que por algún motivo se quiere y se retiene como grato o con gratitud, algo lo cual no se lo quiere desprender o hacia lo cual en todo caso toda vez que volvemos sobre ello se lo piensa y siente con amor, en consonancia asi mas con los usos que hizo weber de estas dos nociones, apego y desapego. 

  El afecto sin embargo no es una propiedad del objeto en si mismo o del símbolo en si mismo sino antes bien generalmente es un sentir del sujeto, algo que pertenece al universo de la subjetividad, asi por ejemplo, para una persona no familiarizada con el rock nunca los símbolos del rock, sus rostros, vestuarios, actitudes corporales, imágenes, palabras y textos, podrían ser identificados como afectivos precisamente cuando de por si el rock desencadena en mucha gente una imagen contraria de desprendimiento, pero para un joven o una joven en cuya vida visitar conciertos de rock, vestirse como rockero y llevar los símbolos del rock ha estado estrechamente relacionado a sus primeras relaciones de pareja incluso al comienzo de su vida sexual, los símbolos del rock son inseparables de su memoria afectiva y revisten para el un sentido afectivo, asi un afiche de let zeppelin puede resultar lo contrario al afecto para un gran número de personas, pero este o esta joven lo tendrán juntos a sus objetos más íntimos en el interior de su habitación personal. Pongo este ejemplo a modo de mostrar como algo que de por si podría considerarse antinómico, el rock que usualmente es símbolo desprendido, puede sin embargo pasar a ser un símbolo afectivo para el self de una persona.

  Para un individuo ver los mechones de pelo de otra persona, no ya sobre el piso de la barbería sino colocado por ejemplo como marcador dentro de un libro o colgado de la pared de su habitación, puede cognotar una sensación escatológica de mal gusto o supersticiosa, pero para aquel cuyo mechón de cabellos son sus cabellos de cuando era niño o son los cabellos de su abuelita que murió, o son los cabellos de su novia que retiene como una forma de tener consigo algo de su amada, es un símbolo afectivo. He puesto dos ejemplos de símbolos tomados del mundo externo o circundante ambientalmente a la persona, pero otro tanto podemos hacer respecto a objetos, ambientes y elementos en el mundo circundante que no han sido propiamente seleccionados o escogidos y que sin embargo acompañan al individuo y pasan al universo afectivo del self como formas simbólicas, el hogar, los ambientes en que discurre el estilo y la forma de vida de la persona, entran aquí por supuesto, ahora visto en sentido afectivo lo antes discutíamos en este libro como vivencialidad, multisensorialidad y experiencia, también aquellas cosas que como el rock podrían no ser entendidas como afectivas y que sin embargo pasan a serlo, tales como los medias, la televisión, el internet, la publicidad y el mundo circundante de las comunicaciones. De modo que si estos últimos como de otra forma el rock puede pasar atraves del afecto a conformarse en símbolos afectivos para el self, es de suponer que prácticamente no quedan excluidos de ser asimilados a la dimensión afectiva del self infinidad de fenomenos toda vez que le supongan al self apego, amor y agrado.

   Aquí tenemos por ejemplo todos los análisis que desarrolla Bachelard sobre la casa, la habitación intima, el sotano, la guardilla, los sonidos o ruidos de la ciudad que se escuchan mientras se duerme, la casa como universo, los armarios, los cajones y los cofres, el sentido del hogar, las impresiones o el sentido de los rincones, de la miniatura o de lo que Bachelard llamaba la inmensidad intima, lo de dentro y lo de fuera, la Fenomenologia de lo redondo

   En tanto por otro lado alejándonos del espacio exteriorizado del cuerpo y el alma en torno a los objetos circundantes tenemos también volviendo sobre las idealizaciones interiorizadas el mundo de los símbolos para el self reflejados en la imaginación dentro de lo cual la dimensión afectiva de los símbolos para el self desempeñan un lugar preponderante y relevante. 

   Hemos establecido que nos referimos al self de la persona individual y hemos situado como referentes de este concepto de persona, del lado de lo plenamente individual, el concepto de individuo como alto nivel de diferenciación individuada como lo tenemos en Piaget y en el lado de la relacion de el self de ese individuo con lo social a helbert mead, pero estos análisis sobre la relacion entre la soledad ensimismada y monadica del singular en su interioridad frente a su sentido idealizado de los otros no como otros reales sino como exterioridades omitidas y transformadas en la imaginación por la interioridad subjetiva de esa individualidad requieren considerar el alcance de ciertas consideraciones filosóficas sobre el individuo viviente al respecto de lo cual vendría a bien recordar el modo en que Hegel discute esta relacion, veámoslo pues en palabra de Hegel cuan decía:

   La vida solamente como esta unidad negativa de su objetividad y particularización es una vida que se refiere a sí misma, vida que existe por sí, es decir, un alma. Con esto es esencialmente un individuo, que se refiere a la objetividad como a un otro, el juicio originario de la vida, consiste por ende en que ella se separa, como sujeto individual, respecto a lo objetivo.

   Por consiguiente, la vida en primer lugar tiene que ser considerada como individuo viviente que es por si la totalidad subjetiva y que esta presupuesto como indiferente frente a una objetividad que se haya frente a él como indiferente también ella. En segundo lugar es el proceso vital. Al formarse el individuo viviente en sí mismo, se pone en tensión contra su presuposición originaria y se coloca como sujeto en sí y por si frente al presupuesto mundo objetivo. El sujeto es el fin para sí mismo, que tiene su medio y su realidad subjetiva en la objetividad con esto está constituido como lo independiente esencial, frente al cual el mundo externo tiene solo el valor de un negativo carente de independencia. En su propio sentimiento de si el viviente tiene esta certeza de la nulidad existente en sí, del ser otro que se haya frente a él. 

   Su impuso es la necesidad de eliminar este ser otro y de darse la verdad de aquella certeza. El individuo como sujeto, su proceso subjetivo en sí en que él se alimenta de sí mismo y la objetividad inmediata que él pone como el medio natural adecuado a su concepto, están mediados por el proceso que se refiere a la exterioridad a la totalidad objetiva que esta de manera indiferente junto a él. Este proceso empieza con la necesidad, es decir, con el momento en que el viviente se refiere asi a una objetividad que es otra frente a él, por esto es el impulso a poner por si e igual a si aquel mundo que para él es otro, a eliminarlo y a objetivarse, por eso su autodeterminación tiene la forma de una exterioridad objetiva, y por el hecho de que él es al mismo tiempo idéntico consigo mismo. 

   Sin embargo, por cuanto su momento negativo se ha realizado en forma de particularidad objetiva, es decir por cuanto los momentos esenciales de su unidad se han realizado cada uno por si como totalidad, el concepto se ha desdoblado asi en su absoluta desigualdad consigo mismo y por cuanto es al mismo tiempo la absoluta identidad de esta división en dos, el viviente es asi por sí mismo este desdoblamiento y tiene el sentimiento de esta contradicción. 

   Esta división del viviente en si es sentimiento pues que se haya acogido en la sensibilidad. La identidad que está en el impulso como tal es la certeza subjetiva de sí mismo, según la cual el viviente se refiere a su mundo externo que existe de modo indiferente, como a una apariencia o como a una realidad que carece en sí de concepto y es inesencial. Esta tiene que adquirir el concepto solo por medio del sujeto que es el fin inmanente, es decir, la indiferencia del mundo objetivo frente a la determinación inmanente que es el sujeto como finalidad subjetiva. 

   Esta transformación de los procesos en la individualidad viviente constituye el retorno de esta a si misma asi que la producción que como tal seria el traspaso a otro se convierte en reproducción, en la que el viviente se pone por si idéntico consigo mismo, el viviente se da su sentimiento de si mismo, en efecto, se pone en el como lo que el es en si y por si, es decir, para ser idéntico consigo mismo en su ser otro puesto como indiferente, esto es la unidad negativa de lo negativo. Mediante el proceso realizado en relacion con el mundo presupuesto al mismo tiempo que él se ha puesto ha si mismo por si, como la unidad negativa de su ser otro, como la base de si mismo. 

   El individuo es asi la realidad de la idea, de manera tal que ahora el se produce a partir de la realidad, como antes se producía solamente a partir del concepto, y que su surgir era un presuponer ahora se convierte en su producción.  

   Sin embargo, la determinación ulterior que se ha logrado por medio de la eliminación de la oposición, es la de ser género como identidad suya con su anterior ser otro indiferente. esta idea del individuo por ser una tal identidad esencial es esencialmente la particularización de si misma. 

  Esta división suya es según la totalidad de donde se origina, la duplicación del individuo, es la presuposición de una objetividad que es idéntica con él y una referencia del viviente a sí mismo, como a otro viviente. La identidad con el otro, la universalidad del individuo por lo tanto es solo interna y subjetiva

    Una parte de este universo simbólico, como sabemos, es tratado por el psicoanálisis en el sentido originario de Freud relacionado a la conexión de estos simbolismos con la sexualidad, incluso en el sentido de Jung, pero nuestra atención aquí excluye ese lado o aspecto de la dimensión afectiva de los símbolos para el self.

   No se trata de que neguemos la importancia de la sexualidad en la vida y el universo afectivo del individuo y del self, de hecho, creemos que la sexualidad desempeña un lugar importante, se trata de que nuestra atención no es ni sexológica, es decir, cuando el sexo es el objeto y razón de ser del análisis, ni tampoco psicológica, cuando importan sus reflejos en la psicología del individuo.

   Nuestro individuo, de hecho, no es aquí objeto de una ciencia que lo estudia como a su objeto, asunto más bien propio de la psicología, nuestra atención se refiere a como el individuo habiendo procesado el mundo social y cultural a través de su interioridad idealizada ha conformado un self en cuya Fenomenologia son legibles e interpretables desde una microperspectiva que se recorta en torno a lo individual como recorte, la cultura y la sociedad.

    Nuestra atención es pues sociológica y cultural, si algo se psicoanaliza en el sentido que referíamos antes sobre las relaciones entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis, no es el individuo o un individuo, antes bien, por el contrario, a través de la Fenomenologia del self, lo que es psicoanalizado son precisamente la sociedad y la cultura, los mundos socioculturales y las realidades culturales y sociales tanto abstractas como concretas

    Es dado a que esta dimensión sociológica envuelve lo cultural en un modo altamente singularizado a los individuos concretos que le he llamado a esta aproximación sociológica y cultural al self, self etnography.

     El concepto de etnografía como bien sabemos es también polémico y se presta de igual modo a variadas confusiones por razones distintas. 

    Debido al hecho de que mayormente el pasado de etnografía y sobre todo debido a que una buena parte de lo que objetivamente ha sido la etnografía se ha referido a otros pueblos y culturas sobre todo considerados desde el punto de vista evolucionista como formas que hemos considerado primitivas y tribales en nuestro sentido occidental, la etnografía tiende a ser vista o como un ciencia sobre otros distintos a nosotros o por el contrario como lo que algunos han llamado una etnología nativa, es decir, hecha por la misma gente sobre cuya cultura trata. 

   Nuestro concepto de etnografía cuando decimos self etnography se aleja y se separa de estas acepciones de la etnografía. En primer lugar no hablamos aquí de los otros en el sentido de otras culturas, sino antes bien en el sentido meramente sociológico de lo que cualesquiera otros significan para un individuo, tanto en este sentido que hemos discutido de los otros omitidos pero reflejados en la imaginación atraves del self como en el sentido de las comunicación intersubjetivas, es la relacion entre lo uno y lo múltiple, entre el individuo y lo social, entre la persona individual y la cultura de lo que aquí estamos tratando.

   Partiendo de este principio es aceptable la objeción envuelta en la pregunta de porque no permanecer sujetos a las acepciones de helbert mead sobre el self y lo social como han sido desarrolladas en la etnometodologia en sociología y el interaccionismo simbólico bajo el argumento de que no se trata propiamente de etnografía.

   Sin embargo, aunque se trata de una objeción de peso pues nuestra acepción ciertamente permanece en el ámbito sociológico en los términos apuntados por Helbert Mead y no asi etnográfico, podríamos decir que lejos de asimilar la etnometodologica trayéndola al campo de la etnografía estoy proponiendo lo inverso. 

  Hemos llegado a la conclusión de que la sociología fenomenológica al enfocarse en cuestiones de teoría cultural, es decir, al prestar atención a lo cultural dentro de la Fenomenologia en los términos en este ensayo y en otros desarrollado, requerimos algo más que simplemente una relacion pasiva entre un individuo y una sociedad en los términos en que esta relacion adquiere forma en el proceso habitual del desarrollo de la persona desde la niñez a la adultez entre su mundo doméstico, su mundo laboral y sus interacciones sociales, 

   no estamos hablando solamente de como el individuo interioriza el mundo social y socializa su mundo hacia la sociedad, aunque también, no simplemente de asimilación e incorporación, no estamos sosteniendo únicamente que el self se forma de la experiencia y el acervo, aunque también, también estamos hablando de cómo lo cultural se refleja en la Fenomenologia del self y desde ese momento necesitamos algo más que la etnometodologia como la tenemos en Herbert mead, necesitamos incorporar conocimientos de lo cultural que no pueden ser agotados o reducidos ya que se trata de individuos, a cuestiones etnológicas

   Es cierto que usualmente la etnología y la etnografía no han trabajado con la dimensión del individuo aislado y que por los motivos apuntados el self tiende a ser entendido en ellas transindividualmente, es decir, más allá del individuo por la vía de grupos, estructuras, o formas de organización social. 

    Pero al mismo tiempo la etnometodologia como la tenemos en la sociología fenomenológica, tiende a excluir del análisis de la relacion entre el self y lo social, el análisis cultural y para inmersionarnos en el análisis cultural necesitamos algo más que etnometodologia, en este sentido, es requerido reteorizar o retrabajar el concepto de etnografía a modo de que rediscutido pueda incorporarse dentro de una metodología de sociología fenomenológica.

   Nos ayuda en esto el hecho de que en el mismo modo en que la filosofía ha venido revisando su identidad y su concepto en las últimas décadas, como en otro modo el arte, también la etnografía viene viviendo una circunstancia similar dentro de su propia tradición, es decir, que por infinidad de motivos y razones casi todos a la postre relacionados también a la cultura, viene revisando sus límites, relativizando su identidad y replanteando el concepto  

   Cuando extendemos el self en su Fenomenologia propia entendido como self individual y atraves suyo leemos, interpretamos y discutimos la cultura, tenemos ante nosotros una forma de aproximación y análisis de la cultura única a los procesamientos del self y como tal esta Fenomenologia extendida en el horizonte de los individuos, los lenguajes, las formas y lo símbolos, nos sitúa frente a análisis culturales que son formas de self-ethnography.

   Es cierto que la etnografía principia en una tradición que mira hacia afuera como haciéndolo hacia una cultura distinta a aquella del autor o de un sujeto o individuo occidental tipo en los términos de Piaget y Helbert mead que hemos discutido, pero también es cierto que en igual medida progresivamente ha debido girar la atención hacia la cultura misma del autor, es decir, la cultura del antropólogo, y es este lado el que a nosotros nos interesa cuando hablamos de self-etnography. 

   En última instancia y sin en ningún caso abandonar la clara distinción de que hablamos desde la sociología fenomenológica y la filosofía y epistemología a ello relacionado, en esas revisiones se ha anticipado, vaticinado o previsto que la etnografía pueda ser una forma de autoanálisis cultural de la cultura posmoderna misma.

   

Notas

Este concepto de psicoanalizar sociedad y cultura a través de la relacion entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis podría remitirnos al concepto de Erich froom de un psicoanálisis de la sociedad Contemporanea, y aunque en general somos simpatizantes de froom, muchas cosas nos distinguen de él. 

  Por un lado no tomamos la sociedad y la cultura como nos viene dada en representaciones tipificadas de colectividad para articular un discurso psicoanalítico literal sobre la sociedad contemporánea que sea referente a ella en términos de psicología social o de psicoanalismos que la discutan. Nuestro concepto de psicoanálisis es pues poslacaniano y presupone una reteorizacion epistemológica del psicoanálisis después de lacan. 

   

Bibliography

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