The sensible concept

 

El Concepto Sensible: 

La Mediación entre el sujeto y el objeto

©Por Abdel Hernandez San Juan

    Lejos de una historia de la filosofía o de las ciencias, los supuestos implícitos en que descansan el conocimiento científico y el pensamiento teórico tienen como uno de sus principios el concepto, sin embargo, la teoría sobre el concepto, paradójicamente, no se ha desarrollado lo bastante desde Aristóteles, hay además diferencias entre estas dos nociones, en el conocimiento científico cualquiera que sea el modo en que se lo conciba en términos de método ofrecemos como resultado en mi consideración certezas tangibles aun cuando estas certezas queden sujetas a crítica en el pensamiento teórico en cambio ofrecemos abstracciones intangibles, atraves del primero obtenemos adecuaciones del conocimiento a sus objetos que resultan en enriquecimientos del conocimiento de aquel aun cuando aquel sea por ejemplo el propio conocimiento o la conciencia, atraves del segundo obtenemos adecuaciones de los objetos al pensamiento, es decir, generamos abstracciones conceptuales a través de las cuales generamos un pensamiento, pensamos sobre las cosas más que generar certezas respecto a ellas, estas diferencias en el modo antes explicitado acarrean la comprensión por un lado, de que las verdades cognoscitivas son siempre en un caso y en el otro o bien epistemológicas, o bien fenomenológicas o bien hermenéuticas, asi como por el otro, la comprensión de que la teoría se divide en dos grandes áreas, conocimiento y pensamiento, el primero trabaja por acumulación de certezas atinadas que pueden coleccionarse en el modo de un agregado o, para alejarnos de la idea física de un inventario asi como de la idea mecánica de la memoria entendida como una sumatoria de sucesiones diacrónicas, como un archipiélago de áreas despejadas, el segundo lejos de acumular es una producción cuyo espacio de generación son la abstracción teórica y la imaginación, su sentido no es aumentar un conocimiento sino antes bien producir nuevos sentidos, estos nuevos sentidos, que son el pensamiento teórico, son abstracciones teóricas, pero las mismas en tanto generan un pensamiento y enseñan a pensar, no producen certezas tangibles sino apertura de campos y preguntas intangibles, con el primero iluminamos donde había oscuridad, hayamos un lenguaje donde no había un lenguaje, con el segundo abrimos puertas donde no eran imaginados caminos, hayamos intersticios donde antes no los había, con el primero obtenemos certidumbres, con el segundo obtenemos ideas.

   El motivo sin embargo de mi atención no es tampoco elucidar una teoría organográfica que ofrezca la distribución que las cosas han de tener según mis consideraciones adecuada en la ciencia y la teoría, no se trata de volver a dar orden al orden originario de discernir si la ciencia debe dividirse en epistemología, ontología y teleología o si antes bien debe dividirse en gnoseología y método, antes bien, si he distinguido estos dos momentos, conocimiento y pensamiento, ha sido para situar que me propongo dirimir y deliberar mis propias consideraciones de conocimiento y de pensamiento teóricos alrededor de cuestiones cruciales como decía antes de la epistemología las cuales no han sido sin embargo, tratadas con suficiente atención y respecto a las cuales querría deliberar y dirimir mis propias posiciones teóricas. 

    No me propongo sin embargo en el modo en que lo hace Derrida hacerme de o tomar como parámetro el texto de otros pensadores para hallar puntos alrededor de los cuales deconstruir o subvertir las intenciones autorales en favor de articular la propia maquinaria de una discursividad deconstruccionista en el sentido de Derrida tampoco al modo de Deleuze y muchísimo menos al modo de Foucault, establecer estrategias paratácticas que tengan como objetivo hacer lecturas de otros pensadores para poner sus interpretaciones al servicio de tácticas del discurso en circunstancias sociales y mucho menos políticas. 

    A diferencia del primero no me interesa situarme en el interior del discurso para revertir progresivamente las bases de aquel sino antes bien situar el itinerario propio de mi pensamiento teórico sobre las cuestiones de que se trata en términos de contenidos es decir, deliberando yo mis posiciones y a diferencia del segundo y el tercero, ni para hacer una genealogía de lo no dicho, ni para trazar una arqueología del saber, ni para articular interpretaciones tácticas, sino antes bien para situado frente a las cuestiones de contenido que en cada caso se trata discutir mis ideas y posiciones al respecto. 

    El punto sobre el cual quiero abrir rellama desde un ángulo con toda certeza poco anticipado por por un sociólogo de quien paradójicamente por infinidad de razones me he alejado, pero cuya critica permanece para mi hasta el momento inobjetable en sus deliberaciones epistemológicas, del sustancialismo, me refiero a Pierre Bourdieu.

   El ímpetu de este esfuerzo tiene en su propio impulso el hecho de que, como decía antes, se trata de cuestiones prácticamente del todo desatendidas y es este hecho, el hecho mismo de que se trata de cuestiones desatendidas, de vacíos teóricos, de inmensas zonas irrecorridas e irrelacionadas, impensadas incluso en torno cuestiones cruciales prácticamente abandonadas o para ser más precisos ni siquiera vislumbradas

   El asunto en cuestión a tratar como decía será el del concepto como es tratado en la ciencia de la lógica de Hegel

   Comencemos pues reflexionando alrededor de varias cuestiones cruciales de la ciencia de la lógica de Hegel en específico la cuestión del concepto y en torno a cuya lógica del ser ya hemos desarrollado antes un ensayo el cual de por sí a la vez que explica algunos aspectos relevantes de su doctrina del ser al mismo tiempo la reteoriza y la rediscute con renovados sentidos La Crisalida del ser y respecto a quien en su relacion predecesora con Frankfort hemos ya desarrollado antes algunas consideraciones sobre la inmanencia en frente a la inmanencia ambas en mi libro El Horizonte Intramundano, y continuemos luego reflexionando alrededor de varias cuestiones en que hemos desarrollado en términos distintos reteorizaciones nuevas de cuestiones tratadas en otros modos por Derrida

    Sera preciso no olvidar capitulo a capitulo y minuciosamente puntualizar que toda la exposición hegeliana sobre el concepto se inicia en el tercer tomo de la ciencia de la lógica con un desarrollo sobre lo que el mismo llamaba la génesis del concepto y que esta génesis se discierne nítidamente como derivada de la sustancia, este concepto de sustancia y la idea misma de las sustancias y de la sustancia, que teníamos antes en Leibniz y en espinosa sobre todo en este último, vertebra, no sin reteorizarlo, primero la exposición que hace Hegel de la génesis ontológica del concepto y segundo continua a lo largo de todos sus desarrollos sobre el concepto generando impresiones  que desfavorecen los momentos más atractivos de su discusión sobre el concepto los cuales por cierto ocurren solo en apenas las primeras diez páginas de la primera parte del tomo y luego hay que buscarlos desperdigados allí donde no es el tema extrayéndolo con pinzas a lo largo de los dos tomos anteriores pues el resto del tomo sobre el concepto versa sobre cosas la mayoría de las cuales podrían haber sido situadas allí donde el concepto no es el tema. 

   No quisiera aquí inmersionarme precozmente en la discusión de su doctrina del concepto la cual considero a grandes rasgos pobre y limitada respecto a su doctrina del ser y de la esencia, a pesar de ser uno de los aspectos sobre los que más énfasis pone como prioridad en su sistema, de no dejar de ser entre los clásicos el que más desarrollo el asunto considerando que hasta él era de por si el más pobremente tratado en la evolución del pensamiento desde Aristóteles, y a pesar de arreglárselas a lo largo del libro para de una forma u otra no sin enmarañarse y divagar lograr un modo peculiar en el que eso a lo que llama concepto rija en la relacion lógica entre sus tres tomos, pero a grandes rasgos a modo de una primera discusión sobre la cual volveré más adelante, sostendré que es precisamente el sustancialismo el que limita su teoría sobre el concepto, por lo cual yo entiendo no solo la mera sustancia sino de una vez dentro de ella misma todo lo que no es sujeto es decir, la materia y con esta todos los momentos en que su teoría presupone una inmanencia nutrida en su ontología de presuposiciones sobre los mundos químico, físico, aritmético, geométrico y mecánico.

   En primer lugar comencemos por distinguir, que toda la discusión sobre el juicio y sobre los silogismos no pertenece al concepto algo de lo cual si bien no se percata no deja de observar en párrafos precisos tanto dentro del juicio como dentro de los silogismos el hecho de que respecto a ambos le resulta paradójico que tratan sobre el concepto sin contener ninguna de las dos en absoluto concepto alguno, es decir, siendo ambos enteramente carentes de conceptos, y esta observación que nos conduce de hecho a una inercia respecto a Aristóteles de la cual el mismo Hegel por supuesto era inconsciente, entronca muy nítidamente en la discusión sobre el hecho de que los modos del juicio basados en relaciones de sujeto y de predicado, y los modos del silogismo, son en realidad proto-modalidades de retórica y gramatologia. 

   Cuando analizamos de hecho, los juicios de Aristóteles y sus silogismos, de inmediato percibimos que se trataba de formas de partir de las lógicas del lenguaje para de ellas ir realizando inferencias.

   Este concepto de inferencia tan trabajado por Peirce quien por cierto como he dicho en otra parte se consideraba hegeliano es el hilo conductor para entender como los silogismos y los juicios eran en la antigüedad formas proto-retoricas y proto.-gramaticales de una práctica defectuosa y limitada de la inferencia, en pocas palabras, establecer juegos de lenguaje entre ordenamientos lógicos de las relaciones entre sujeto y predicado para atraves suyo arribar a inferencias sobre lógica más allá del lenguaje, era lo que hacía Aristóteles y es lo que continua haciendo Hegel no sin percatarse de que juicio y silogismo no pertenecen al concepto sino a la retórica y a la gramática, 

   con lo anterior rellamamos también de nuevo la discusión de Derrida respecto a Benveniste en su ensayo el suplemento de la copula para, no sin dejar de reconocer a Derrida la agudeza de haberse percatado del dilema y traerlo a la luz, darle sin embargo la razón a Benveniste cuando sostenía que lo que hacía Aristóteles se refería a categorías de lengua y no a categorías de pensamiento. 

   El concepto indudablemente pertenece al sujeto pero el sujeto y la subjetividad a la cual pertenece no es el mismo sujeto que el sujeto al cual nos referimos en la composición de una oración, ese sujeto, el de la oración, el de la relacion sujeto-predicado es una ficción en el lenguaje, es decir, una mimesis llevada a las formas simbólicas del remplazo del signo por el objeto en términos de Peirce, es un sujeto representado, simbolizado,  y como tal desde el punto de vista fenomenológico pertenece a una organización lógica distinta a aquella a la que pertenece el sujeto al que nos referimos cuando decimos sujeto y objeto, es decir, sujeto cognoscente versus sujeto en la oración. 

   Someter toda la lógica de la exposición del concepto al análisis de las relaciones entre sujeto y predicado en la oración, no es otra cosa que un procedimiento limitado y defectuoso como Hegel mismo se percata carente de concepto, de practicar la inferencia. 

    Es como en el cuento de la caperucita y el lobo seguir el camino más largo a sabiendas de que el lobo termine comiéndose a la caperucita o como querer ganar una carrera de velocidad en una pista olímpica atándose con una soga los pies y amarrando los brazos con la misma soga al torso a modo de inmovilizarlos, dejando asi completamente obstruidos los órganos de la locomoción o como si le pidiéramos a un ciego describir una superficie. 

   Las camisas de fuerza que se pone la lógica al pretender derivar de la lógica de las relaciones sujeto predicado sus conjeturas sobre universalidad y particularidad no solo van en detrimento de la lógica considerada como pura cuestión de pensamiento sino que además se está dando por lógica del pensamiento lo que en realidad es lógica de la retórica, es decir, del modo de exponer y de su gramatologia, es decir, lógica del lenguaje. 

   El asunto al que se refiere Derrida aquí no es otro sino el de preguntar si el pensamiento puede ser sin el lenguaje o si este último es una forma que expresa las intenciones del primero, pero más allá de ello no es necesario recurrir a la cuestión del origen de que esta primero o de como pensamiento y lenguaje se relacionan para elucidar el hecho de que cualquiera que sea la relacion entre aquellos no es del análisis de esa relacion de donde obtendremos una analítica que sea propia del concepto. 

    La reflexión en torno a cómo lenguaje y pensamiento se relacionan constituye ella misma un asunto teórico fascinante con sus propias avenidas pero esas avenidas en toda su riqueza y prolijidad en toda la bastedad de las cuestiones teóricas que hace posible van en direcciones muy distintas a aquellas que son requeridas para comprender el concepto en pocas palabras que en cualquier modo, en la forma del juicio y del silogismo, o en la forma de la pregunta sobre cómo se relacionan lenguaje y pensamiento, se trata de una relacion en la cual no se origina y en torno a la cual no estamos tratando con las cuestiones que son propias de la organización fenomenológica del concepto ni en términos teóricos ni en términos empíricos, sería como buscar nociones de lingüística en la botánica o pretender hallar conocimiento sobre las plantas estudiando monjas en iglesias.

    No se trata a diferencia de las conjeturas de Derrida –quien quiere negar a Benveniste el que Aristóteles daba como cosas del pensamiento lo que en realidad eran cosas del lenguaje--de una cuestión relacionada a la metáfora o a cuestiones analógicas dentro del lenguaje filosófico como sostiene más adelante se trata del hecho de que dado que el lenguaje es lo más próximo que tenemos, aquello con lo que hablamos, y la lengua en que por lo demás, hacemos alfabéticas para nosotros mismos las cosas que pensamos, es de suponer que nuestros antepasados de la filosofía de la filosofía en el mismo modo en que los hombres de las cavernas creían casar al bufallo dejando las huellas de sus manos en las cavernas, no disponían de ciencias avanzadas y altamente especializadas sobre el lenguaje y daban por pensamiento sobre la lógica del pensamiento lo que en realidad eran pensamientos derivados de juegos con la lógica del lenguaje asi como, sobre todo, de suponer como perteneciente a un dominio en este caso el concepto, lo que en realidad no se correspondía con el orden fenomenológico que le es propio.

   Sin embargo, Hegel no va al concepto solo en el modo de juicio y silogismo, va de muchas otras formas, y entre las distintas formas en que va y en que lo recorre con algunas si atina es decir, en algunas de sus formas si dio con la cuestión fenomenológica en que se origina el concepto y aunque lo hizo creyendo que era solo una más, allí donde estaba pisando el territorio adecuado le dio un impulso de siglos al tema conceptual, impulso que no tenía antes de el desde Aristóteles, e impulso que llega hasta nuestros días, me estoy refiriendo como decía antes a diez páginas en el comienzo del tercer tomo y a algunas páginas y párrafos escogidos a lo largo de los tres tomos. Volveremos sobre ello más adelante pues la idea misma de que va al concepto presupone un distincionismo entre el ir y el venir entre lo que es y lo que no es concepto que para nada define una lógica que se basa precisamente en la indistinción de lo uno y lo otro a la vez como su fuerte pero también como su débil. 

   Precisaremos pues cuáles son esas formas a lo largo de los tres tomos y estableceremos entre ellas cuales corresponden al concepto y cuáles no, asi como posteriormente discutiremos en mi propia teorización  y reteorizacion cuáles son las cuestiones sobre el concepto que resultan cruciales y que considero hemos recibido desatendidas a todo lo largo y lo ancho de la tradición del pensamiento hasta nuestros días, luego de ello volvamos sobre varias cuestiones cruciales a discutir tanto en la lógica del ser como en la lógica de la esencia. 

    Veamos pues en sus propias palabras la exposición hegeliana de lo que el mismo llama la génesis del concepto

    De este lado el concepto debe ante todo ser considerado en general como el tercero con respecto al ser  y la esencia, esto es a lo inmediato y la reflexión. Ser y esencia, por lo tanto, son los momentos de su devenir, pero él es la base y verdad de aquellos, considerada como identidad, donde ellos han perecido, y están contenidos. Ellos están contenidos en el concepto porque este es su resultado, pero ya no están en el cómo ser y como esencia, sino que tienen esta determinación solo porque no han vuelto todavía a esta unidad suya. 

   La lógica objetiva, que considera el ser y la esencia, constituye por ende, propiamente la exposición genética del concepto. Con más exactitud, la sustancia es ya la esencia real, osea la esencia que está en unidad con el ser y ha penetrado en la realidad. Por consiguiente el concepto tiene la sustancia como su presuposición inmediata, la sustancia representa en si lo que el concepto es como manifestado. El movimiento dialectico de la sustancia a través de la causalidad y de la acción reciproca es, por ende, la generación inmediata del concepto, por cuyo medio se haya generado su devenir. Pero su devenir tiene, como por doquier el devenir, el significado de que él es la reflexión de lo que ha traspasado a su fundamento y lo que primeramente aparece como otro al cual el primero ha traspasado, constituye la verdad de este. Asi el concepto es la verdad de la sustancia.

  No creo pues necesario tener que abundar mucho más para hallar en estos párrafos vertebrales a su exposición la explicitación de la base enteramente sustancialista de la concepción hegeliana del concepto. Ahora bien, es preciso deslindar algunas cosas relacionadas precisamente a esas indistinciones a que me refería antes, de hecho, cuando Hegel habla aquí del concepto lo vemos apenas unos párrafos más adelante no es propiamente el concepto aquello que está despejando aunque crea referirse a ello, sino antes bien al origen indistinguido de nociones diversamente interrelacionadas como son el origen de la conciencia, de la autoconciencia, del volver desde si sobre sí. 

   De hecho, detrás de estas palabras se hayan indistinguidamente toda una cadena de nociones que están relacionadas en primer lugar a todas aquellas que requieren distinguirse en el paso de las llamadas multiplicidades sensibles que no eran sino tanto para Hegel como antes para Kant el nombre de lo que modernamente podemos entender como la sensorialidad, el universo de los datos de los sentidos que adquirían en ellos dentro de un cierto marasmo de indiferenciaciones nociones como mundos de los sentidos, mundo de la realidad, acaecimiento de la instable y palpable sensorialidad, frente a lo que respecto a aquella inicia el paso que va de la certitud de esos datos entendidos como precedentes, la percepción, al paso de aquellas de lo externo a lo interno, de lo predado a lo subjetivado, del exterior al interior, de la intuición que repite los instintos reflejados en una primera sensibilidad al reflejo de aquello en la conciencia y a  la reflexión, de esta a la representación y de aquella al proceso gradual de progresivas sustituciones por medio de las cuales la conciencia, la autoconciencia, el intelecto y la razón se van alejando de aquella mutiplicidad sensible, hacia abstracciones que sintetizan o que captan lo esencial del objeto transformándolo en abstracciones. 

   De hecho, luego de esta en sus términos exposición sustancialista de la génesis del concepto donde aquel aparece como una forma de la unión del ser y de la esencia en el que aquellas dos se anulan pero permanecen conservadas, en los siguientes párrafos Hegel pasa por un lado a volver a exponer la lógica de las sustancias para desde allí volver a discutir los juicios sintéticos a priori de Kant estableciendo sus parámetros alrededor de distinciones entre reflexión, Representacion y abstracción para dar con la final conclusión de que el concepto no es otra cosa que el yo mismo, noción en torno a la cual vuelve, como en la exposición sustancialita de la génesis, a corroborarse que está llamando concepto a la conciencia.

    Ahora bien, si en un lado, en la discusión de la génesis, está llamando concepto a la conciencia, a la autoconciencia, al yo, y para llegar a ellos a toda la cadena que va de la intuición a la Representacion pasando por la reflexión, y si en el juicio y los silogismos está llamando concepto a aquello que el mismo reconoce esta desprovisto completamente de conceptos, como son las relaciones entre sujeto y predicado, en un lado, asi como a procesos inferenciales amarrados a las lógicas que son propias al lenguaje y a los juegos de lenguaje que decíamos antes corresponden antes a bien a la retórica y a la gramatologia, que queda entonces de todo esto para lo que con nítida delimitación distinguiría al concepto y a los conceptos de cualesquiera otras cosas incluido lo que distingue y diferencia al concepto de la conciencia, de la autoconciencia, del yo, de la representación, de la reflexión, del intelecto y de la razón.

    Muy rápido llegaremos a través de este análisis a los pocos párrafos en que con nítida distinción está pisando el territorio fenomenológico especifico que corresponde a lo que es concepto y ninguna otra cosa, pero antes de hacerlo será necesario reconstruir algunos aspectos de su exposición antes resumida. Veamos como Hegel procede creyendo que desde el principio mismo todo es concepto a dar o a arribar a aquello que podemos establecer como lo propio del concepto y de ninguna otra cosa a su alrededor en términos de la organización fenomenológica de sus especificidades. 

      Luego de un largo rodeo por valernos de esta noción de Chomsky retomada por Derrida, que establece a la sustancia como lo absoluto, es decir, como lo real que existe en sí y por si como simple identidad de la realidad y la posibilidad como esencia absoluta que las contiene y luego de volver sobre como las sustancias pasivas y activas establecen entre ellas relaciones de causalidad y efecto y no sin exponer como cree debe a la ver ser continuado y superado espinosa, Hegel sostiene

      Me limito aquí a una observación que puede servir a la comprensión de los conceptos desarrollados aquí y facilitar el atinar con ellos, el concepto cuando ha logrado una tal existencia que por si misma es libre, no es otra cosa que el yo, osea la pura conciencia de si mismo. Yo tengo sin duda conceptos, es decir, determinados conceptos, pero el yo es el puro concepto mismo, que como concepto ha alcanzado la existencia.

    Según esta representación yo tengo conceptos, y aun el concepto, tal como tengo también un traje, un color, y otras propiedades extrínsecas—Kant ha superado esta relacion extrínseca del intelecto como facultad de los conceptos y del concepto mismo y ha llegado hasta el yo. Una de las opiniones más profundas y más correctas que se hayan en su crítica de la razón es la que afirma que la unidad, que constituye la esencia del concepto, tiene que ser reconocida como la unidad originariamente sintética de la apercepción, es decir, como unidad del yo pienso, osea de la autoconciencia. Esta proposición constituye la llamada deducción transcendental de la categoría, pero ha sido considerada siempre como una de las partes más difíciles de la filosofía kantiana—quizás no por otra razón, sino porque requiere que, superando la pura representación de la relacion en que se hallan el yo y el intelecto, osea, los conceptos con una cosa y sus propiedades, se salga afuera hacia el pensamiento.

    Objeto, dice Kant, es aquello en cuyo concepto esta unificado lo múltiple de una intuición dada. Sin embargo, esta unión de las representaciones requiere la unidad de la conciencia en la síntesis de ellas. Por consiguiente esta unidad de la conciencia es la que por si constituye la relacion de las representaciones con un objeto y con eso su valor objetivo y sobre la cual se funda también la posibilidad del entendimiento. Kant distingue de esta la unidad subjetiva de la conciencia, esto es la unidad de la representación, el hecho de que yo tenga conciencia de una multiplicidad como coexistente o bien como sucesiva, lo que dependería de condiciones empíricas. 

  Por medio de las categorías que son estas determinaciones objetivas, lo múltiple de las representaciones dadas quedaría determinado de tal manera que sería llevado a la unidad de la conciencia. Según esta exposición la unidad del concepto es la condición por cuyo medio una cosa no es pura determinación sensible, intuición, o también pura representación, sino un objeto cuya unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo. El concebir un objeto, en realidad, no consiste en otra cosa sino en que el yo se lo apropia, lo penetra, y lo lleva a su propia forma

   El objeto por lo tanto tiene esta objetividad en el concepto, y este es la unidad de la autonciencia en la que el objeto ha sido acogido, su objetividad, osea el concepto, no es por ende otra cosa que la naturaleza de la autoconciencia y no tiene otros momentos o determinaciones que el yo mismo.

    Acabamos de ver en estos párrafos como de una génesis del concepto que presupuesta de ser la unión del ser y la esencia en cuya nueva unidad aquellos se anulan y se conservan siendo a la vez su devenir y la verdad de aquellas expresada en la sustancia de la que el concepto surge, la exposición Hegeliana del concepto continua atenida a la génesis de otra cadena de nociones sin dudas relacionadas, pero que no conforman al concepto en sus propias palabras en sí y por sí, es decir, a lo que conforma propiamente al concepto como concepto y no a otra cosa, por un lado, en esta exposición, el concepto deviene relacionado a la relacion entre las representaciones y la multiplicidad sensible, por el otro, deviene relacionado entre la multiplicidad sensible como realidad o datos de los sentidos y aquella multiplicidad que aún se refleja en las representaciones hacia la conformación de una nueva unidad que es la de la misma autoconciencia y la del yo, hasta aquí se ha dado por concepto lo que en sí y por si no es todavía un concepto o el concepto mismo, pero en las tres últimas oraciones se mencionan unas nociones en las que si principia o se inicia lo que es propio de la Fenomenologia del concepto si bien lo hace en medio de un marasmo en el que todavía con ello se está refiriendo a la conciencia y al yo, me refiero a cuando distingue distinguiendo de aquellas dos multiplicidades, la de la multiplicidad sensible de lo real y la de  esa multiplicidad sensible como aún persiste en las representaciones, un objeto 

   Veámoslo de nuevo ahora con más precisión subrayando lo que inicia a ser propio de la Fenomenologia del concepto y colocando entre paréntesis el modo como ello vuelve a ser diluido en otra cosa

  Según esta exposición la unidad del concepto es la condición por cuyo medio una cosa no es pura determinación sensible, intuición, o también pura representación, sino un objeto (cuya unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo). El concebir un objeto, (en realidad, no consiste en otra cosa sino en que el yo se lo apropia, lo penetra, y lo lleva a su propia forma).

   El objeto por lo tanto tiene esta objetividad en el concepto, y este es la unidad de la autonciencia en la que el objeto ha sido acogido, su objetividad, osea el concepto, (no es por ende otra cosa que la naturaleza de la autoconciencia y no tiene otros momentos o determinaciones que el yo mismo).

    Ahora bien es precisamente en este punto en el que aparece respecto a aquellas multiplicidades un objeto en el que debemos detenernos pues lo que hace el orden fenomenológico mismo especifico al concepto en nuestra teoría es su mediación entre el sujeto y el objeto. 

   En pocas palabras, el sujeto está posicionado frente al objeto como frente a su otredad o a su otro, como frente a su opuesto, que quiere conocer como sujeto de conocimiento, pero en el concepto el objeto como abstracción universal adquiere tanto su verdad como su objetividad y de este modo el objeto pasa a ser para el sujeto la objetividad del concepto en cuya forma el sujeto haya no solo conocer los objetos sino reconocerse entre ellos como un objeto entre los objetos gracias a la mediación que efectúa entre el objeto y la abstracción el concepto. 

   Veamos esto de forma más delimitada y precisa. 

   Por un lado, frente a ese objeto están presupuestos una subjetividad y un sujeto pues lo que hace par con el objeto no es el concepto sino el sujeto, ahora bien, sin embargo cuando aparece el objeto según Hegel este pasa de inmediato a conformarse en la unidad del yo consigo mismo y en la autoconciencia. Consideramos que esta exposición es prematura y apresurada dando por concepto nociones relacionadas a aquel pero que no son propiamente el concepto. 

   Si el objeto es lo que deviene propio a la relacion del concepto cuando la unidad de este radica en ser en sus palabras la condición por cuyo medio una cosa no es una pura determinación sensible, intuición o también pura representación sino un objeto, no se distingue a este ultimo de un sujeto sino que de inmediato se pasa a declarar la unidad del segundo expresada en el yo y en la autoconciencia como el objeto mismo. 

  Esta indistinción que no sigue el camino de lo que ha devenido objeto desentiende la Fenomenologia propia del concepto dada en mediar entre el sujeto y el objeto.

   Tenemos aquí el paso por medio del cual la conciencia y el yo pasan a ser objeto del sujeto y por lo tanto no solo la autoconciencia o conciencia de la conciencia, sino también y sobre todo la distancia por medio de la cual el sujeto comienza a diferenciarse en capaz de distanciamiento de las sucesivas formas que va adquiriendo ese objeto aun cuando este llegue en la propia conciencia a ser no otra cosa que el sujeto mismo como objeto.

    Por un lado, respecto al sujeto tenemos un objeto que respecto a las multiplicidades sensibles –aquellas de la palpable sensorialidad--caía una vez en su otredad, la del sujeto, –el objeto como lo otro del sujeto, ese mundo de coexistencias o sucesiones a que se refería, aquella realidad de la palpable sensorialidad--que caía otra vez en una aun mayor proximidad al sujeto—en el mundo de la percepción y la representación--, y que llegaba a ser el sujeto como objeto—en ese distanciarse de la autoconciencia y del yo--, pero por otro lado el sujeto vuelve a posicionarse frente al objeto en que ese sujeto ha devenido. En un sentido, el objeto es para el sujeto mismo una vez su otredad, su otro lado, su opuesto, pero en otro sentido ese objeto que le es otro y extraño solo adquiere la objetividad de su ser objeto en relacion a ese sujeto en la forma del concepto, y  por lo tanto como abstracción mediada solo en el sujeto deviene el concepto del objeto, se hace obvio pues que esta distinción –la de que el territorio propio a la organización fenomenológica del concepto es el de la relacion entre sujeto y objeto--no es precisada ni en un extremo ni en el otro ni en Kant ni en Hegel.

   Dado que la subjetividad está aquí por vía de una exposición de la génesis absorbida o diluida en la conciencia y en el yo el objeto pasa a este último como si en él y con el pasara aquella sustancia misma declarada como absoluta, es decir, como si el ser y la esencia en el paso de lo que no es sujeto a lo que es sujeto o subjetividad no diera posibilidad a esta última, la subjetividad y con ella al sujeto de adquirir una temporalidad, una espacialidad y una movilidad propia de acuerdo a la cual el devenir de lo que es coexistente y el devenir de lo que es sujeto –a quien aquello por cierto resulta coexistente--resultasen corresponder con principios distintos de organización fenomenológica y llamaremos a este principio en una primera forma de su objetivación simultaneidad.

   En pocas palabras en lo que corresponde al concepto median no precisamente el modo en que el devenir de la sustancia –con la esencia y el ser—pasan a la unidad del yo y la conciencia, sino antes bien, aquello que con el sujeto inicia la coexistencia de dos devenires distintos a partir de los cuales la relacion frente al objeto es mediada en el sujeto por el concepto.

   El objeto mismo no es otra cosa que aquella multiplicidad sensible coexistente que persiste reflejada en las representaciones que ha devenido en el concepto en una unidad para el sujeto, esa unidad de aquella multiplicidad es el objeto, y es el concepto el que, procedente del sujeto, la media.

  No son pues nociones causales relativas a una génesis provenientes de la relacion entre ser, esencia y sustancia las que conforman de por si al objeto pues este último no es más que aquella misma multiplicidad sensible en que el sujeto atraves del concepto crea el objeto como la unidad en que para el aquella multiplicidad deviene. La formación de el concepto es pues ella misma creada por el sujeto en el concepto mismo pues el objeto solo es como tal objeto de acuerdo con su par o su opuesto el sujeto de otro modo sin sujeto dejaría de ser objeto, solo para un sujeto algo es objeto

   De modo que la exposición de la génesis que se centra en tratar de entender como en el yo, la conciencia y la autoconciencia están expresados sustancia, esencia y ser, no corresponde con la misma serie lógica en que principa y se organiza fenomenológicamente el concepto en tanto como veremos más detalladamente concepto y objeto son creaciones del sujeto

  Es asi que en breves el orden fenomenológico especifico que corresponde al concepto es el que reza la relacion entre el sujeto y el objeto, ahora bien, no en cualquier modo, sino en modos específicos a lo que es un concepto entendiendo esta noción en un modo infinitamente más delimitada.

    Pasaremos de inmediato a discutir como ocurre esto.

     Indudablemente hay una relacion entre el nominalismo y el concepto por medio de la cual el objeto y el sujeto parecen en el concepto mismo reunirse como abstracción,  por ejemplo, cuando decimos “el ser en sí” estamos hablando a la vez de algo que es para la sensibilidad y de algo que es un concepto pues “ser en si” es de por si un concepto, el concepto de “ser en si”, con más precisión, al decir “ser en si” estamos diciendo, por un lado, algo que compete a una certeza que tenemos los seres de que algo “es en sí” y se siente como “siendo en sí mismo”, es decir, en su sensibilidad y en su puro ser sin que tengamos hacia ello ninguna distancia más que el puro devenir en que es y en que se siente ser, hasta aquí no hemos visto aun “ser en si” como concepto sino como experiencia, pero al mismo tiempo en que este “ser en si” designa todo ese universo de sensaciones y autocercioramientos de la experiencia, “ser en sí”, como palabra que envuelve en su síntesis de solo unas pocas vocales y consonantes todo aquel campo de sentidos, es un concepto, es decir, el concepto mismo del “ser en sí”.

    Y desde el momento en que es un concepto todo aquel campo que la palabra designa para la sensibilidad y la experiencia, deviene para el sujeto en un objeto, de modo que lo que antes en la primera acepción de “ser en si” designábamos como pura experiencia, como certitud o autocersionamiento sensible, es una vez lo vemos desde el sujeto objeto para el sujeto, pero dado que es a la vez concepto, el concepto de “ser en sí”, entonces, como decíamos, el nombre, esa nominalidad que designa “ser en si” con el campo semántico de lo que connota para nuestra experiencia es para el sujeto a la vez su objeto y el concepto de ese objeto.

    debemos decir que en realidad se trata de un objeto desde el momento mismo en que reparamos en ello, y dado que se trata en este caso de algo que alude directamente a nuestra sensibilidad y nuestra experiencia, se trata de un objeto que está en nosotros mismos, es decir, en uno mismo como individuo, y en muchos unos que suponemos tienen la misma experiencia. 

   De modo que nos preguntamos si “ser en sí” que solo puede ser objeto para el sujeto que somos, es decir, como pregunta que desde el sujeto que somos nos hacemos sobre ello como objeto de ese conocimiento subjetivo, puede ser lo que es en si sin el sujeto en que nos hacemos la pregunta y para el cual lo que la palabra encierra deviene objeto de atención, y ciertamente tan pronto no estamos solo viviendo el “ser en sí” cuando solo somos sin reparar en ello sino que estamos reparando en ello ha devenido objeto pero al mismo tiempo ese devenir objeto inicia a conformar un concepto y es el devenir objeto mismo lo que lo hace concepto, o para ser más preciso, el modo como el concepto resume o sintetiza aquel campo de la sensibilidad y de la experiencia.  

    El concepto, por supuesto, no lo conforma ni la experiencia sensible en sí misma, ni el objeto en que ello deviene cuando reparamos en ello desde el sujeto, sino que lo conforma el sujeto mismo o se conforma en este desde el momento en que no solo reparamos que es objeto para el sujeto sino en que de una vez la sola palabra con todo el campo de experiencia y sensibilidad que sugiere es por ello mismo ya un concepto, el concepto de “ser en sí”. 

    Como vemos pues en el nombrar mismo nominal cuando decimos “ser en si” se reúnen como dos planos de lo mismo objeto y concepto, pero estos dos planos están interrelacionados, el objeto se refiere a aquella experiencia sensible pero aquella experiencia sensible no sería objeto si no lo fuera para el sujeto y por lo mismo se hace objeto solo en tanto deviene concepto, es pues el concepto mismo el que lo vuelve objeto o, para ser más precisos, es el concepto el que hace la mediación entre el sujeto y el objeto. 

    Preguntamos entonces a un otro, que entiendes por el concepto de “ser en sí”?, como explicas en que consiste este concepto?, y desde ese momento concluimos que todo concepto lleva consigo una explicación pues lo que lo hace concepto no es meramente lo que en el remite a una experiencia sino antes bien lo que en el cómo concepto esta abstraído o sintetizado respecto a las características de aquella que ha devenido el objeto. 

   Debido a que el objeto es conformado el mismo de un lado por la experiencia sensible que denota o circunscribe a la vez que por el otro coincide el mismo con la palabra o concepto que lo denota o lo abstrae decimos que el concepto opera usualmente en un campo nominal es decir, donde el nombre de la cosa y la cosa misma están relacionados. 

    Ahora bien, el concepto en su abstracción no solo lleva una explicación, también hemos de advertir que todo concepto supone una cierta intemporalidad, es decir, una forma estable y continua que lo define como concepto, “ser en si” como concepto de ningún modo será nunca “el tiempo” como concepto, “ser en si” nos lleva en dirección al análisis de un territorio preciso de relaciones de sentido que encierra el concepto en su relación con el campo de experiencia, “ el tiempo”, encierra y remite a otras relaciones de sentido propias de ese concepto, por ello mismo, cada concepto es como una isla de sentidos circunscritos y que ello es relativamente invariable, es decir, permanece asi de modo estable sin variaciones dígamosle relativas pues ciertamente un concepto puede ser enriquecido o puede también adquirir ciertas variaciones semánticas según donde se lo considere

    Por ejemplo, “ser en si” no será lo mismo como concepto si estamos hablando de ello en su pura abstracción donde se queda remitido a la sensibilidad del sentir del ser puro de uno mismo, que si estamos hablando de “ser en sí” de culturas o de una cultura o si lo hacemos respecto a un individuo o al ser en si por ejemplo de algo socialmente constituido como pueden ser el ser en sí de la ciencia, de una ciencia precisa o de varias cuyos seres en si son distintos, pero por mucho que varíen las haces de relaciones semánticas de un concepto en sus posibilidades relacionales habrá siempre un núcleo duro del concepto explicable como concepto en sí mismo. Este núcleo duro es sin embargo, completamente distinto al de las meras palabras que no son conceptos pero que significan algo, gato significa algo, animal cuadrupedo de ciertas características, pero de ningún modo es un concepto, correr no es un concepto y sin embargo connota cosas precisas, como no lo es desayunar o abrir la puerta

    La intemporalidad del concepto no lo exime por lo tanto de cierta posibilidad de nutrirse de aspectos intratemporales propios de las situaciones a las que se lo relacione. El concepto mismo de tiempo, por ejemplo, siempre será el tiempo para cualquiera con cualquier experiencia y cultura y por lo tanto las preguntas en torno al campo de experiencia y sensibilidad que el concepto mismo supone presupondrán el rellamar de horizontes de certitudes o corroboraciones empíricas que son más o menos las mismas en cualquier sujeto, ello sin embargo aunque conservara el núcleo duro de lo que hace al concepto como concepto y su relacion con la experiencia que como concepto recoge, no lo exime del hecho de que por ejemplo para Aristóteles el tiempo no formaba parte de la ontología de los seres, es decir, que el ser no contiene el mismo dentro de su naturaleza al tiempo y que la naturaleza misma del tiempo el en sí mismo no es la naturaleza de un ser, en tanto por ejemplo, desde otras perspectivas puede sostenerse que el concepto mismo de ser supone una temporalidad pues si decimos que algo es lo estamos presuponiendo de una vez en el tiempo y según esta conclusión el ser es tiempo y el tiempo mismo no podría ser tiempo sin ser porque solo lo que es puede ser tiempo en el tiempo, por lo tanto, puede sostenerse lo contrario a lo sostenido por Aristóteles quien prestaba atención a otros aspectos del concepto considerados por ejemplo desde el punto de vista de que para dos seres distintos en espacios distintos el tiempo es el mismo, entre otros parámetros. 

   De modo que aunque los conceptos tienen un núcleo duro que los explica, son susceptibles de variación vía situaciones en las que son considerados asi como son también susceptibles de variadas teorías en su torno. 

   Hemos visto ser en sí y tiempo, dos conceptos distintos pero considerables dentro de un cierto rango, pero conceptos como por ejemplo el concepto de inscripcion que requiere de la fijación o marca de algo bien sobre una superficie, bien sobre una memoria en la que se retiene o bien sobre un cuerpo que lo archiva o lo memoriza, presuponen campos diametralmente distintos en los que sin embargo la intemporalidad del concepto permanece constante, al mismo tiempo en cualquier concepto permanece constante el hecho antes discutido de que en su nombre se reúnen como si coincidieran en una sola superficie dos fenómenos simultáneos y diferenciados, su concepto y su objeto. 

   Un concepto es siempre el campo que designa un nombre en términos nominales de ahí la relacion entre nominalismo y conceptualismo, un concepto es siempre además lo que ese nombre designa que de inmediato para el sujeto en que se hace concepto deviene a su vez en objeto como otredad del sujeto en que se hace la pregunta y en que el concepto despierta como concepto, es decir, en que el concepto se forma como concepto del objeto. 

   De hecho si no tuviéramos concepto el sujeto y el objeto quedarían separados entre sí como absolutamente no relacionados o en todo caso como relacionados en la alteridad y en la otredad, es decir, como contrarios porque incluso allí donde el objeto pasa a ser el mismo sujeto como por ejemplo cuando nos representamos la conciencia en la autoconciencia en que hemos pasado a referirnos a algo interior al sujeto, el sujeto vuelve a alterizar esa relacion y la transforma en objeto como el otro o la otredad de su subjetividad de aquello que lo hace sujeto.

   La relacion sujeto-objeto por lo tanto sea el objeto otro absoluto del sujeto o sea el mismo sujeto devenido objeto en que entonces el sujeto se separa de aquel lado suyo sobre el cual repara su atención para volverlo objeto, requiere del concepto para adquirir la mediación, solo a través del concepto el objeto pasa a ser uno con el sujeto dado que es en el sujeto donde el concepto adquiere forma pero dado que el concepto no es otra cosa que la abstracción del mismo objeto, en el concepto sujeto y objeto están mediados, el concepto es de hecho la mediación sensible del objeto en el sujeto, atraves del concepto la alteridad y la otredad que opone sujeto y objeto desaparece y el concepto mismo deviene en la objetividad del sujeto en el sujeto, es decir, en la subjetividad del sujeto tanto como en su objetividad. 

     Volviendo sobre el “ser en si” como concepto una vez que es un concepto ya no es aquel objeto que era una otredad inicial en nuestro autocercioramiento visto desde el mirarnos de nuestra subjetividad, sino que ha pasado a ser uno solo con nuestra propia subjetividad o más precisamente ha venido a ser desde nuestra subjetividad como el concepto de un “sí mismo” desde la cual por lo demás ha sido abstraído, pero en este pasar a ser uno solo con nuestra subjetividad ha pasado como concepto no como sustancia, de modo que en realidad no ha pasado, sino que nunca ha dejado de ser al mismo tiempo algo afuera que es en sí y algo que el sujeto abstrae en el devenir un concepto creado frente a su otredad o a su autoalterizacion hecha por el sujeto mismo o por la subjetividad.

    Desde este momento en el concepto se dividen y quedan excluidas la esencia y la sustancia, cuando lo vemos desde un lado abstrayendo que ello solo se siente en la multiplicidad sensible y regresamos sobre ello nos percatamos de que en el movimiento que desde el sujeto relaciona el concepto al objeto y continua las relaciones sujeto objeto mediadas por el concepto ni la esencia ni la sustancia han pasado en el concepto, sino antes bien solo el ser y su devenir, es decir tan pronto reparamos en que se trata de un concepto se van de allí la esencia y la sustancia

   De modo que a diferencia de Hegel quien sostiene que el concepto nace de la sustancia y que es la unión de ser y de esencia en el cual aquellos dos se eliminan, advertimos que antes bien en el concepto solo pasa o entra el ser, no la esencia y menos aún la sustancia. Estas no solo son eliminadas y superadas sino que además no participan en su génesis directa. 

   Los conceptos son pues en breve en sí mismos inmateriales y desmaterializados. La génesis del concepto no es de hecho y está muy lejos de ser la génesis de la conciencia, la autoconciencia y el yo, sino que se refiere a un sujeto ya constituido que transforma en el concepto la multiplicidad en objeto a la vez que recibe del concepto la mediación sensible que concilia y elimina la alteridad o la otredad que opone de por si a sujeto y a objeto como otros u opuestos uno del otro.

   Aunque indudablemente no seriamos sujetos sin conciencia, sin autoconciencia y sin yo, también podríamos decir lo inverso que no podríamos tener conciencia, autoconciencia y yo sin ser sujetos, pero dado que aquellas nociones están más próximas a los datos meramente reflejos que se refiere a la palpable sensorialidad del mundo de los sentidos, la explicación de su génesis desde el punto de vista de la sustancia no es la explicación del sujeto ni mucho menos la de la relacion entre sujeto y objeto de cuya mediación nace el concepto y respecto a la cual el concepto mismo es la mediación sensible.. 

   En todo caso respecto a un concepto cuya génesis no consideramos indispensable para su comprensión y análisis pues puede prescindir para su funcionamiento de la génesis, es decir, el concepto de concepto, la supuesta génesis procede de algo que se ha constituido en sujeto frente al objeto y que frente a aquel requiere una mediación de lo cual nace el concepto, este es pues como decíamos antes bien la mediación sensible entre el sujeto y el objeto

    Es preciso aquí decir que el par es mutuamente implícito e inclusivo, sin la noción de sujeto no podríamos tener la noción de su contrario el objeto, algo es sujeto porque no es objeto y a la inversa, si es objeto es porque no es sujeto, lo que hace al objeto a su propia identidad de objeto es su ser no sujeto o su no ser el sujeto, un sujeto o sujeto y lo que hace al sujeto es no ser objeto su no objeto, de modo que cada uno contempla al otro en la definición de su propia identidad o naturaleza y en esta relacion dado que como hemos dicho antes sujeto y objeto se comprenden mutuamente el sujeto puede ser objeto y el objeto puede ser sujeto solo en ambos casos por mediación del concepto, de hecho, el concepto nace y llega a su naturaleza para que esta mediación sea posible y lo que lo origina fenomenológicamente es precisamente la necesidad de dar forma a esta mutua comprensión o implicación del sujeto y del objeto.    

    Un concepto es siempre en todos los casos una mediación sensible entre algún sujeto y algún objeto, entre el objeto de un sujeto y el sujeto de un objeto, cualquiera que sea el concepto de que estemos tratando como vimos antes su Fenomenologia radicara dentro de las especificidades de ese concepto en como el concepto resuelve esta relacion. 

   En algunos conceptos esta proximidad nominal entre el nombrar y la cosa es mucho más próxima y efectivamente es ello precisamente lo que distingue conceptos de no conceptos, como decíamos antes, por ejemplo, una rosa es un nombre de algo, pero no es un concepto, arte, sin embargo, si es al mismo tiempo el nombre de algo y una cosa que nombramos y es al mismo tiempo un concepto, en el nombrarla entran al mismo tiempo ambas cosas lo que ello es en su ser en sí y su nombre nominal, con lo que de ello abstraemos como concepto, pero a diferencia de ser en si cuyos dos lados, el de la multiplicidad sensible y el de la abstracción, forman una couple de inteligibilidad mutua, a lo cual podríamos llamar conceptos heurísticos, el ser en sí de la cosa o del algo que es el arte en su multiplicidad sensible y la abstracción que es conformadora de ese mismo nombre ahora entendido como concepto no intercambian del mismo modo sus dimensiones y de hecho ni en el modo de la sustancia, ni en el de la esencia pasa lo que aquello es en sí como cosa y como sustancia a la naturaleza del concepto como se expresa en la Fenomenologia del sujeto cognoscente, de modo que en el concepto no solo la sustancia es superada sino que además en muchas de sus formas es requerido adquirir el sentido de la simultaneidad entre el sujeto y el objeto según lo cual ambos se dan juntos o a la vez y coexisten y según lo cual no intercambian sus propiedades ni son una la manifestación ontica de la otra, por este medio la exposición del concepto no es propiamente una génesis, sino antes bien una figuración del sujeto deóntica pues la cosa en si en su sustancia no es ella misma la que hace al concepto y lo que el concepto encierra como su propia naturaleza no es una expresión en la cual la esencia y la sustancia de aquella cosa pasa como si el concepto mismo fuera no otra cosa que una manifestación de aquella sustancia

    Este sustancialismo de base inmanentista que indistingue la diferente ontología del sujeto respecto no solo a la multiplicidad sensible sino también al objeto,  tiene por un lado una confusión entre el concepto y la fisiología de los reflejos en el cuerpo y en la  conciencia, y tiene por el otro, en su base una confusión del concepto con la concepción de acuerdo a lo cual el concepto queda diluido en otras cosas que no son concepto respecto a la realidad tanto en aquello que supuestamente lo engendra como en aquello que supuestamente el engendra, en efecto, de un lado, una cosa muy distinta es adquirir un reflejo o reflejar en el modo en que en la conciencia se repiten las imágenes de la multiplicidad sensible reflejada algo que corresponde antes bien a percepción y representación y otra muy distinta es formarse conceptos, en tanto en el otro lado, una cosa es conceptualizar y otra muy distinta es concebir, si la realidad del concepto tiene que ser deducida de una realidad de cuya sustancialidad es el una manifestación el sujeto sería una forma de manifestación del devenir de la sustancia y como tal la sustancia que lo arrastraría en el devenir de la temporalidad de su esencialidad inmanente no daría paso a un devenir propio al sujeto por medio del cual este se distancia frente a ella, esta disyunción por medio de la cual la sustancia queda frente al sujeto expuesta a su mirada y a su observación subraya una temporalidad distinta y un devenir distinto a aquel de la sustancia y por lo mismo explicita que la fenomenología del concepto pertenece al sujeto no a la sustancia.    

   En la abstracción que es conformadora de arte como concepto entran dimensiones que se distancian notablemente de su simple corroboración empírica, volveremos sobre esto no solo respecto al concepto de arte sino a una variedad de conceptos ya que los conceptos de por si como un área bien delimitada de organización fenomenológica son de diversos tipos explicados por esa Fenomenologia misma que le es propia

      Pero el asunto tiene una expresión aún más profunda. 

      Como hemos sostenido antes en mi ensayo la crisalida del ser, compartimos con Hegel su idea de que en última instancia el conocimiento y la ciencia continúan formando parte de la lógica del ser, es decir, que el devenir del ser continúa envolviendo en su propio devenir el devenir del pensamiento, pero al mismo tiempo, como hemos sostenido en aquel ensayo el devenir del ser del pensamiento tiene consecuencias en la temporalidad del ser que no es ya la misma y entre ambos se intercambian relaciones de temporalidad intratemporales asi como de espacialidad en las que sujeto y objeto van a la par y se son simultáneos donde el ir y el venir de uno hacia el otro y a la inversa es al mismo tiempo un discernimiento de intratemporalidad desde el cual tanto la inmanencia como la esencia y la sustancia quedan supeditados. 

  El evento y el devenir del pensamiento ciertamente trae consigo el evento y la temporalidad del ser, pero no asi la de la esencia y la sustancia, en tanto al mismo tiempo, ser y pensamiento intercambian sus temporalidades, no son ya ser y pensamiento como ellos serían si se los viere en su separada pureza. 

    En su separada pureza o abstracción pura por cierto el ser puede indudablemente ser sin el pensamiento pero este ser supuesto de ser puro abstraído no puede ser sino solo por intervalos pues es intrínseco al ser volver sobre si para encausar su movimiento y este volver sobre si es ya el pensamiento y a la inversa, el pensamiento puede abstraerse en su abstracta pureza sin el ser, pero asi solo puede ser por intervalos y en un modo estático, para ser pensamiento continuo y dinámico tiene que también dejarse ser en la temporalidad del ser de lo contrario se inmovilizaría, un pensamiento que no puede fluir en el devenir del puro ser siendo repara tanto en sí que no puede andar a ser un pensamiento, para ser pensamiento tiene que ser y un ser sin pensamiento quedaría reducido a puro instinto y se estrellaría en accidentes que lo inmovilizarían.  

    La exclusión de la sustancia y de la esencia es por lo tanto epistemológicamente condicional para la relacion entre el pensamiento y el ser, ellas no están solo eliminadas sino que además no pasan a esa relacion desde el punto de vista fenomenológico.

    La presuposición de que esencia y sustancia pasan al pensamiento trae consigo una confusión como decíamos antes entre reflejos, percepción, representación y concepto.    

    No estamos con esto negando conocimiento a la pura percepción y a la pura representación, tampoco al intelecto y a la razón, en todas y atraves de todas se da el conocimiento, estamos simplemente definiendo que lo especifico del concepto y lo que lo hace concepto y no otra cosa requiere de estas delimitaciones que son especificas a su organización fenomenológica propia.

   Como bien sostiene Hegel el concepto es el apogeo del pensamiento en sus propias palabras, frase que sostiene frente a aquellos que van a detrimento del concepto, pero de ser asi entonces el pensamiento conceptual se forma para ese apogeo precisamente de una relacion trinomica que incluye dos excluyentes o contrarios sujeto y objeto y un intermediario entre ellos por medio del cual esa relacion deja de ser de exclusión y se transforma en inclusión. 

   En el ir y el venir, en el considerarse a la vez alternos e inductivamente relacionados, la relacion entre sujeto y objeto es generadora y es productiva, generativa pues tanto del pensamiento como del conocimiento y el concepto viene a realizar las abstracciones por medio de las cuales esa relacion adquiere una mediación sensible. 

   El concepto es pues ciertamente una abstracción que resume o sintetiza al objeto en tanto en el concepto el objeto se hace a la vez subjetivo y objetivo, pero el concepto al mismo tiempo aunque esta nominalmente unido al objeto pertenece al sujeto no a la naturaleza del objeto mismo el cual en sí mismo no es además objeto sino que lo es tal como unidad sintética para el sujeto, y como tal, solo allí donde el objeto es incorporado al sujeto y vuelto dentro de este una unidad en la subjetividad, entonces el concepto media esa relacion llegando asi a mediar los modos en que el sujeto deviene también objeto de sí mismo en distintas formas asi como en que el sujeto llega a ser objeto entre los objetos. 

    Este proceso de progresiva diferenciación al infinito por medio del cual sujeto y objeto pueden incluso intercambiar sus propiedades llegando el sujeto a ser objeto y el objeto sujeto solo puede ser obtenida atraves del concepto, sin embargo al mismo tiempo, cuando el sujeto es objeto nunca deja de serlo siendo sujeto es decir, que la otredad de sujeto y objeto no puede ser solucionada y mediada sino solo en el concepto pues un sujeto y una subjetividad ni siquiera allí donde el sujeto deviene objeto lo deviene en otro modo que no sea en devenir objeto como sujeto para el sujeto en que continua siendo sujeto, como en el caso en que el objeto es la misma conciencia o la autoconciencia, la reflexión sobre el yo, sobre la subjetividad misma o sobre el self. 

   En tanto el objeto aquel primero conformado de una naturaleza supuesta de ser contrario al sujeto nunca deja de ser objeto en aquella forma más que por mediación del concepto que puede abstraer los principios del objeto en el sujeto y a la inversa. 

   Todo concepto tanto los que hemos visto como ejemplo, ser en sí, tiempo, inscripcion, arte, como cualesquiera otros conceptos que no sean meros nombres de cosas, se explica atraves de lo antes explicitado y todo concepto lleva consigo en un modo distinto al significado de la mera palabra en el diccionario una explicación de este modo se podría hacer una enciclopedia o un diccionario de los conceptos perse a que su estandarización podría ser reductiva. 

    Pero volviendo sobre aquel dilema más profundo que discutíamos en nuestro ensayo La Crisalida del ser.  

   De hecho, discutíamos como innecesario imaginar una nada del otro lado del ser desde el momento en que el ser mismo para ser tiene que devenir y en que el devenir tiene que ser la recurrencia a un no ser como conjetura acerca del no ser o de la nada del devenir está sujeto a critica. 

   El devenir mismo como concepto es inseparable de su expresión sensible en el ser y es una proyección del sentido del ser, al mismo tiempo, el ser es en su intratemporalidad el mismo para ser una forma del devenir, el recurrir a una nada como a un no ser se presenta aquí como una recurrencia lógicamente innecesaria. 

   Solo para saber lo que algo es en su diferencia con aquello que no es puede ser requerida una recurrencia tal como ocurre por ejemplo en el lenguaje respecto al signo en que la diferencia entre ellos, es decir, lo que cada uno no es, participa en la definición de lo que cada uno es a través de la relacion entre sus diferencias, o entre las mismas personas cuando definimos lo que cada una es en su certeza de su ser o de su identidad frente a las otras que no es, o entre los unos como discutía Hegel, donde lo que cada uno es se define respecto al otro que no es y se refleja al mismo tiempo en la pluralidad de acuerdo a la cual cada uno es uno y es a la vez, la pluralidad de muchos unos, pero la participación de la lógica del no es en la definición negativa de lo que es no participa desde adentro en la conformación de lo que es, y dado que el sentir del ser es precisamente lo contrario de la nada esta se presencia no solo como un vacío a su expresión existencial, es decir, como su opuesto, sino que además aquella no es requerida para explicitar la temporalidad misma del ser y del devenir. 

   En breve, la necesidad de distinguir entre un ser sensible en recurrencia a nuestro ser que siente y un ser insensible en recurrencia a aquello que es en el tiempo y deviene pero que suponemos no siente su ser o no siente ser y se presenta por lo tanto como un no ser, quiere incluir dentro de la teoría del ser lo que no forma parte de su misma serie. 

  En efecto, de nuevo, se trata de una concepción del ser sustancialista e inmanentista que quiere dar cuentas de como este el ser que siente es una manifestación de una forma otra insensible en la que el ser aparece como manifestación de una esencia sustantiva o sustancial, es decir, de una sustancia en la cual sería un ser insensible, es decir, ser eliminado en esencia o nulidad de una nada. 

  Respecto a ello es requerido distinguir que no solo tenemos ser existencial en el modo de lo que Hegel llamaba un ser determinado o das dasein, sino que tenemos formas del devenir y del ser en la sociedad y en la cultura, incluso en el lenguaje, en las cuales el evento del ser no forma serie ni causal ni de efecto con el ser de la sustancia y de la esencia.

   Al mismo tiempo se hace explicito que el carácter ideal de la monada de Leibniz aunque haya sido deducido de un análisis de la sustancia asi como de cuestiones de algebra, aritmética y geometría, precisa el carácter extrínseco y no relacionado de las monadas entre si precisamente porque se trata de un concepto que responde a la Fenomenologia de la subjetividad y del sujeto, en efecto, solo a través del sentido de la monada que resuelve reunir en un solo uno corporalidad e inmaterialidad, puede la subjetividad de acuerdo con su propia estructura, abstraer fenomenológicamente el universo de lo interno y de lo externo como es vivido y abstraído desde su lugar de efectuación, razón por la cual gracias a esto último la lógica del ser en Hegel avanza tanto al hacerse de las nociones de lo uno y lo múltiple para su exposición. 

   Por lo demás, esta indistinción sustancialista en que la unidad del ser y el sujeto no tiene sus propios límites sino que esta esparcida cual manifestación de una sustancia, también se refleja de modo peyorativo en la exposición de los conceptos que Hegel discute en su lógica de la esencia respecto a lo cual son precisas algunas observaciones criticas ya que se trata precisamente en mi consideración paradójicamente de la parte más significativa de la teoría de Hegel, allí donde de modo más certero y profundo adquiere forma el genio de Hegel sus más brillantes y trascedentes exposiciones sobre el fenómeno y sobre la apariencia, sobre el mundo en sí y el mundo Fenomenico, sobre la identidad, la diferencia y la diversidad, asi como sobre la llamada dialéctica negativa o de la negación de la negación a través de la cual por un lado los pares se son otredades y se son inclusivos formando una unidad, el sustancialismo de hecho esta allí limitando y contrariando el alcance y las posibilidades del alcance de estos conceptos, 

   si los principios de posibilidad y realidad, identidad, diferencia y diversidad, de apariencia y esencia, de fenómeno, de contingencia y realidad, tienen que ser reducidos a o traer con ellos presupuesta una sustancia que los mueve por debajo y de los cuales no pueden ser separados entonces ocurre que estos conceptos lógicos sucumben cual adheridos o peor aún fijados a unas sustancias o esencias de las cuales no se pueden independizar y remover, como cuando una pintura sobre una superficie es aplicada en un modo en el que luego no existe forma de removerla con un diluyente o como cuando una inscripcion o una escritura no puede ser borrada de un soporte y reinscrita en otro, 

   de modo que, si por ejemplo, yo quiero hacer un análisis sobre apariencia y fenómeno tomando como base los despejes de Hegel al respecto una vez en el análisis de como hace presencia una imagen a la percepción, otra vez en el modo de como hace presencia en la apariencia un puro fenómeno tecnológico y en el otro en cómo ello se da en las relaciones entre presencia y sustrato en el campo por ejemplo hermenéutico y urdido de sentidos propios a las comunicaciones intersubjetivas no puedo desplazarme entre unos y otros porque semejantes conceptos se hayan fijados de una sustancia o esencia sustantiva de la cual penden y del cual son manifestación, asi por ejemplo, en la interpretación de fenómenos de la cultura tenemos apariencia y fenómenos en la relacion entre la presencia superficial de un texto y el graduar elucidar interpretativo de su interpretación que se va moviendo entre lo aparente y lo stratificado tenemos apariencia y fenómeno, como los tenemos en la elucidación de lo que otros nos dicen y en las simples comunicaciones sociales., pero dado que la exposición de tales conceptos se haya supeditada a un presupuesto de sustancia ontica química, física, algebraica, aritmética o mecánica, en muchos casos también una sustancia que se considera teológica, es decir, relativa a dios como lo absoluto, no podrían pasar estos conceptos a moverse a la comprensión de fenómenos diametralmente distintos unos de otros en lo que respecta al mundo sustantivo en ellos, en uno se trata de materia fractal, aleatoria, desmaterizada, cibernética, en otros se trata de cultura y sociedad, donde lo aparentemente sustantivo no pasa de referirse a meras cuestiones de lenguaje si es sonoro o visual, si es escrito o hablado, y dado que los sentidos y los significados son ellos semánticos y culturales la sustancia en ellos no solo es secundaria sino que además está supeditada y obviamente corre ella misma en un paralelismo que sin dudas no la hace causal o inmanente respecto a los asuntos de los cuales se trata los cuales presuponen sus propias lógicas de ser

   De modo que si estos conceptos vienen con la sustancia dentro de ellos como algo de lo cual ellos son una manifestación nos preguntamos en que forma podemos movernos con esos conceptos hacia experiencias que presuponen por un lado universos sustantivos completamente por no decir diametralmente opuestos, experiencias entre las cuales por lo demás, la parte sustantiva no se da del mismo modo y en las que por lo demás pocas veces con excepción de aquellas en que estamos hablando propiamente de sustancias, la sustancia rige el evento o la manifestación, de hecho, en la mayoría de los casos la sustancia está subordinada. 

   Pero al mismo tiempo el sustancialismo no solo limita el alcance de estos despejes por las dificultades de movernos entre relaciones lógicas que cambian de ámbitos desde el lenguaje y su gramática, su sintaxis y su semántica, a la Estetica de una publicidad o de un mercado, sino ahora en el sentido inverso, es decir, cuando los conceptos al ser transportados al análisis de fenómenos sociales o culturales desprovistos de sustancia y conformados por lógicas que suponen sus propios devenires de cultura entonces ocurre lo contrario, que las translaciones al traerse con aquellos conceptos el sustancialismo de base a que se los ha hecho depender con su esencialismo ontico, imprimen al análisis y comprensión de estos fenómenos culturales y sociales absolutismos onticos provenientes del inmanentismo sustancialista como ocurrió de hecho con el materialismo dialectico e histórico que se trajo toda aquella indiferenciación sustancialista por la vía de una materia desprovista de fractalizacion subjetiva y por lo tanto traslado esos conceptos asi sustancialistas al análisis de la sociedad y la historia transfiriendo hacia estas el inmanentismo de aquella y generando asi teorías mecanicistas y dogmáticas que incomprenden las especificidades que son propias a la sociedad y la cultura poniéndoles como maniquíes ficticios a la sociedad el vestuario inmanentista de la supuesta sustantiva materia. 

       Respecto a dios y la religión que atraviesa de un lado a otro la lógica de Hegel ya hemos expuesto antes en nuestro libro el horizonte intramundano que el cristianismo más allá de ser una cosmovisión que explica el mundo o una conjetura sobre la existencia de dios es primero y antes una forma de cultura objetiva que continua siendo regente estructuralmente en la reproducción objetiva de la cultura en la modernidad, tanto en las bases de la moralidad y la ética, como en la conformación de la familia y del imaginario en el sistema de valores, costumbres, hábitos y relaciones de sentido que definen a la cultura lo cual es profundizado a nivel hermenéutico y axiológico en mi ensayo hermenéutica y cultura: un análisis de las homologías de la religión, a la vez que en nuestro libro el ser y la monada hemos discutido que este fenómeno no es otra cosa en nuestra cultura contemporánea que el mismo proceso de la secularización alrededor del cual se disciernen como está la religión en la cultura pero faltan otra cantidad de cuestiones que estaban implícitas como presuposiciones en ese inmanentismo sustancialista y que deberemos ahora discutir en remitencia a nuestros análisis sobre Los márgenes de la filosofía de Derrida, para luego regresar a Hegel y dar forma complexiva a cuestiones principales que me he propuesto deliberar en este ensayo

Bibliography

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Hegel, Cual es el comienzo de la ciencia, Ciencia de la Lógica, Hachete

Hegel, Ciencia de la Lógica, Lógica del ser, Lógica de la Esencia, Lógica del Concepto, Hachete

Hegel, lógica del concepto, Ciencia de la Lógica,